Hồi giáo, bạo động, và bản chất của Thiên Chúa

Tiến sĩ R. JARED STAUDT

Mặc dù chủ đề bạo động trong Hồi giáo là vấn đề gây nhiều tranh cãi, ĐGH Benedicto XVI đã đặt nó ở trung tâm của cách cư xử đối với việc nhận biết Thiên Chúa trong bài giảng của ngài tại Regensburg, ngày 12-9-2006, về sự hiểu lầm và trình bày sai. Nói đơn giản, quan niệm sai về bản chất Thiên Chúa có thể dẫn tới hành động sai trái về tôn giáo, như khủng bố và giết người dã man, ngược với bản chất và Ý Chúa. Điển hình là vụ khủng bố tòa tháp đôi WTC (World Trade Center – Trung tâm Thương mại Thế giới) ngày 11-9-2001, hoặc nhóm quá khích Hồi giáo ISIS (Islamic State of Iraq and Syria) đã sát hại các Kitô hữu ở Iraq và các nước khác. Người Công giáo vẫn luôn cố gắng tìm cách đối thoại hòa bình và thân thiện với Hồi giáo.

Các Kitô hữu và các tín đồ Hồi giáo có tôn thờ cùng một Thiên Chúa? Một số các nhà biện giải tôn giáo (apologists) là Kitô hữu và các blogger cũng đã nêu lên vấn đề này. Tiểu luận này tóm lược và bình luận về sự tranh luận này. Hiện nay có một số ý nghĩ cho rằng vấn đề này đòi hỏi sự trợ giúp của triết học: Chúng ta biết đúng về Thiên Chúa bằng cách nào, hoặc nói chính xác hơn, chúng ta hiểu sai về Thiên Chúa như thế nào?

CÁC CUỘC TRANH LUẬN

Điểm đầu tiên diễn tả vấn đề này là bài viết của Tim Staples: “Do Muslims Worship the Same God Catholics Do?”(Người Hồi giáo có Tôn thờ cùng Một Thiên Chúa như Người Công giáo?). Staples cố gắng chú ý sự cân bằng đúng đắn về những gì Hồi giáo hiểu đúng và sai. Ông trích dẫn hai câu quan trọng về chủ đề này, Giáo lý Công giáo (GLCG) và Tuyên ngôn Nostra Aetate (Thời Đại Chúng ta, ĐGH Phaolô VI, 28-10-1965, Tuyên ngôn về mối quan hệ giữa Giáo hội và các Tôn giáo ngoài Kitô giáo), có vẻ có sự tranh luận: “Giáo hội vẫn kính trọng người Hồi giáo. Họ cũng tôn thờ một Thiên Chúa, sống và tồn tại trong Ngài; nhân từ và toàn năng, Đấng tạo dựng trời đất và nói với con người”. Staples biết rằng các tín đồ Hồi giáo hiểu sai nhiều về Thiên Chúa và ý Ngài dành cho con người, do đó, họ đưa ra sự thỏa hiệp về Hồi giáo.

Như vậy, người Công giáo chúng ta phải cẩn thận phân biệt giữa việc người Hồi giáo tin vào một Thiên Chúa, “sống và tồn tại trong Ngài; nhân từ và toàn năng, Đấng tạo dựng trời đất” và việc họ hiểu sai – rất sai – khi nói rằng Thiên Chúa mặc khải chính Ngài trong Tân ước và các điều Ngài truyền dạy dân Ngài.

Thiết tưởng rằng Staples rất đúng về cách lý giải này. Nhưng vấn đề dưới đây còn xa hơn điểm thứ nhất, đặt vấn đề là nếu chúng ta có nên đồng ý với Hồi giáo hay không. Điểm thứ hai là bài viết của Mark Shea: “When Better Than the 4th of July to Talk About Religious Liberty” (Đàm phán về Tự do Tôn giáo vào lúc nào tốt hơn ngày 4 tháng Bảy), trong đó ông nói về điểm tương đồng trong niềm tin Kitô giáo và Hồi giáo.

Một sự dối trá nguy hiểm là vụ tấn công khủng bố WTC vào ngày 11-9-2001, nhiều người Công giáo vẫn nhớ và cho rằng người Hồi giáo “tôn thờ một Thiên Chúa khác”, mặc dù giáo huấn của Giáo hội Công giáo nói rõ:

1. QUAN HỆ CỦA GIÁO HỘI VỚI HỒI GIÁO: “Kế hoạch cứu độ cũng bao gồm những người nhận biết Đấng Tạo Hóa, trong vị trí đầu tiên giữa họ là người Hồi giáo; những người này tuyên xưng Đức Tin của Áp-ra-ham, và cùng với chúng ta, họ tôn thờ cùng một Thiên Chúa, Đấng nhân từ, Đấng phán xét nhân loại vào ngày tận thế” [GLCG, trích dẫn Thông điệp Lumen Gentium, số 16].

Nhiều người Công giáo phản động (Reactionary Catholics) phản đối giáo huấn này của Giáo hội và cố gắng giả vờ rằng Thiên Chúa và Đấng Allah là “hai Chúa khác nhau”. Vấn đề này gấp đôi. Thứ nhất, chỉ có một Thiên Chúa duy nhất, không có hai. Thứ hai… Allah chỉ là từ ngữ Ả Rập để chỉ Thiên Chúa – như chữ “Dieu” của người Pháp, chữ “Gott” của người Đức, và chữ “Deus” của người Latin.

Một số người cho rằng vì người Hồi giáo không tin Tam Vị Nhất Thể (Chúa Ba Ngôi, non-Trinitarian), họ không tôn thờ cùng một Thiên Chúa như các Kitô hữu. Vấn đề là người Do Thái cũng không tin Chúa Giêsu có thần tính. Đó là vì các Kitô hữu như vậy nhận thấy rằng bạn có thể tôn thờ Thiên Chúa trong khi chưa hiểu về Ngài – nếu bạn là người Do Thái. Nhưng vì sự giận dữ về ngày 11-9 và các trọng tội khác của Hồi giáo, họ từ chối người Hồi giáo – và nói như thể có nhiều Chúa chứ không chỉ có một Chúa được hiểu theo nhiều cách hiểu.

Tác giả Shea đã chống lại sự phản động là muốn loại bỏ mối quan hệ với Hồi giáo trong niềm tin vào Đấng Allah đối với Thiên Chúa thật. Cũng có vấn đề với cách lý luận của tác giả.

Thứ nhất, nếu bạn tôn thờ cùng một Thiên Chúa mà lại hiểu sai bản chất của Thiên Chúa, như vậy Thiên Chúa có thực sự được tôn thờ? Chỉ có một Thiên Chúa không có nghĩa là một số người tôn thờ vị Chúa khác theo hư cấu mà họ tạo ra và gọi là “Thiên Chúa” (chẳng hạn giáo phái Mormon, tên chính thức là “Giáo hội Chúa Giêsu Kitô của các Thánh ngày Sau hết”, đạo này do Joseph Smith lập ra năm 1829 – phát âm theo Việt ngữ là Mặc Môn). Thứ hai, chữ “Allah” có thể được dùng để chỉ “Thiên Chúa” trong tiếng Ả Rập, không có nghĩa là những người dùng từ này có cùng một ý nghĩa. Có thể có, nhưng từ ngữ phổ thông không bảo đảm điều đó. Thứ ba, có sự khác biệt giữa việc người Do Thái duy trì sự mặc khải thật và giao ước của Thiên Chúa ưu tiên giới thiệu tín lý về Chúa Ba Ngôi và việc hình thành Hồi giáo sau cuộc mặc khải này khi minh nhiên từ chối tín lý này.

Phải nói rằng người Do Thái tin vào Thiên Chúa thật vì chúng ta biết rằng Cựu ước là sự mặc khải thật về Thiên Chúa. Cũng có thể nói rằng tin vào Chúa Ba Ngôi là mặc nhiên có trong Cựu ước và không minh nhiên từ chối tín lý này, người ta có thể mặc nhiên giữ (như Thánh Thomas Aquinas tranh luận về các Giáo phụ trước khi có sự Nhập thể). Điều này hơi khác với Hồi giáo, như Mohammed biết giáo huấn về Chúa Ba Ngôi và minh nhiên từ chối, như chúng ta thấy ghi trong Kinh Koran: “Vậy hãy tin vào Thiên Chúa và các giáo huấn của Ngài, và đừng nói về Tam Vị Nhất Thể” (sura 4 [An-Nisa], ayat 17). Từ chối sự mặc khải của Thiên Chúa về chính Ngài là tin vào một Thiên Chúa khác, một Thiên Chúa không là Tam Vị Nhất Thể.

Điểm thứ ba là TS Taylor Marshall, người đưa Thánh Thomas Aquinas vào cuộc tranh luận. Sau khi đưa ra giáo huấn của Vatican II, Marshall đề cập giáo huấn của Thánh Thomas về “Preambula Fidei” (Các Khai Đoạn Đức Tin), xác định rằng người Hồi giáo có thể nhận thức hợp lý về Đấng Tạo Hóa. Ông cũng nói rằng Hồi giáo thừa nhận sự mặc khải thật nào đó của Do Thái giáo và Kitô giáo, trong khi lại minh nhiên từ chối một vài yếu tố trong sự mặc khải này (nghĩa là họ không là người ngoại giáo). Để giải thích bằng cách nào mà người Công giáo và người Hồi giáo đều tôn thờ Đấng Tạo Hóa và có sự phân biệt niềm tin, Marshall cho biết: “Người ta có thể tôn thờ trực tiếp theo hướng đúng nhưng không hiểu mục đích. Chẳng hạn, nếu bạn bắn mũi tên nhưng thị lực yếu và không thể thấy đích, thế thì bạn có thể bắn đúng hướng mà không thấy đích. Bạn bắn vào mục đích đúng nhưng lại không nhìn thấy đích, hoặc không hiểu biết mục đích. Vả lại, trong trường hợp này, cây cung quá yếu nên không thể đưa mũi tên tới đích. Mũi tên rơi trước khi tới đích”.

“Người bắn cung mù với cây cung yếu” đó chính là Hồi giáo. Họ bắn mũi tên đúng hướng (về phía “Thiên Chúa của Áp-ra-ham”), nhưng họ không biết mục đích và cây cung của họ quá yếu vì cây cung của họ thiếu sức mạnh của ân sủng. Điều này giúp làm sáng tỏ vấn đề, nhưng có thể nói rằng chúng ta không nên dễ chấp nhận sự hiểu biết đó là đúng về bản chất của Thiên Chúa – và do đó có mục đích chung.

HƯỚNG TỚI TRIẾT LÝ

Mặc dù Thánh Thomas xác định rằng chúng ta có thể nhận biết sự hiện hữu của Thiên Chúa qua lý luận, ngài cũng nói về sự giới hạn về hiểu biết của chúng ta: “Đối với vấn đề Ngài-không-là-gì thì rõ ràng hơn vấn đề Ngài-là-gì” (ST I q. 1 a. 9, ad 3). Khi chúng ta cố gắng nói chi tiết về sự sống của Thiên Chúa mà không có sự trợ giúp của sự mặc khải thật, chúng ta dễ bị sai lầm. Thánh Thomas mô tả cách ngài nói về bản chất của Thiên Chúa: “Khi sự hiện hữu của một vật được xác định ở đó thì vẫn còn lý do khác về cách hiện hữu, để chúng ta có thể biết thực chất của nó. Vì chúng ta không thể biết Thiên-Chúa-là-gì hơn là Ngài-không-là-gì, chúng ta không có cách để hiểu Thiên-Chúa-là-gì hơn là Ngài-như-thế-nào” (ST I q. 3 prologue). Ý nghĩa thực sự là chúng ta biết bản chất của Thiên Chúa bằng cách xác định bản chất đó không thuộc xác thịt, phụ thuộc sự thay đổi hoặc sự bất toàn, ngoài giới hạn thời gian và không gian, và không có bất kỳ giới hạn hoặc khuyết điểm nào.

Bài giảng của ĐGH Benedict XVI tại Regensburg đưa chúng ta tới vấn đề trừu tượng liên quan bản chất của Thiên Chúa trong Hồi giáo. Ngài liên hệ cuộc đối thoại giữa Hoàng đế Manuel II Paleologus của Byzantine và hiền triết của Ba Tư, điều này chạm vào sự cần thiết của việc không xác định những gì ngược với bản chất của Thiên Chúa:

Không nói tới chi tiết… [Hoàng đế] nói với người đối thoại bằng cách nói sống sượng mà chúng ta không thể chấp nhận, đối với vấn đề chính về mối quan hệ giữa tôn giáo và bạo lực nói chung, rằng: “Hãy cho tôi thấy điều mà Mohammed đưa ra là mới lạ, và quý vị sẽ thấy những điều đó chỉ là xấu xa và dã man, như ngài yêu cầu phổ biến bằng gươm giáo với niềm tin mà ngài rao giảng”.

Sau khi diễn đạt mạnh mẽ, Hoàng đế tiếp tục giải thích chi tiết tại sao việc phổ biến niềm tin qua bạo lực là điều không hợp lý. Bạo lực không tương xứng với bản chất của Thiên Chúa và bản chất của linh hồn. Ông nói: “Thiên Chúa không thích máu – và không hành động hợp lý (σὺν λόγω) là ngược với bản chất của Thiên Chúa. Đức Tin sinh ra từ linh hồn chứ không từ thân xác. Bất cứ ai dẫn người khác tới Đức Tin đều cần có khả năng nói tốt và lý luận hợp lý, người ta không cần bạo lực và đe dọa. …Để thuyết phục một linh hồn, người ta không cần một người có đôi tay mạnh hoặc vũ khí, hoặc bất cứ cách nào để đe dọa giết chết”.

Câu xác định trong cuộc tranh luận này để chống lại cuộc đối thoại bạo lực là: Không hành động theo lý lẽ là ngược với bản chất của Thiên Chúa. Biên tập viên Theodore Khoury nhận xét: Đối với Hoàng đế, được định hình theo triết học Hy Lạp, câu này là hiển nhiên. Nhưng đối với giáo huấn của Hồi giáo, Thiên Chúa tuyệt đối siêu việt. Ý Ngài không không theo phạm trù nào của chúng ta, dù phạm trù đó rất hợp lý. Ở đây Khoury trích dẫn tác phẩm của R. Arnaldez, tác giả người Pháp theo Hồi giáo. Tác giả này chỉ ra rằng Ibn Hazm đã đi quá xa khi nói rằng Thiên Chúa không bị hạn chế điều gì, ngay cả lời nói, và không gì có thể buộc Ngài phải mặc khải sự thật cho chúng ta. Nếu đó là Ý Chúa, thậm chí chúng ta còn phải sùng bái thần tượng.

Về điểm này, cho tới khi hiểu biết Thiên Chúa và việc thực hành tôn giáo được quan tâm, chúng ta phải đối mặt với tình trạng tiến thoái lưỡng nan. Thuyết phục hành động ngược với bản chất của Thiên Chúa chỉ là tư tưởng Hy Lạp hay là luôn luôn đúng? Ở đây chúng ta có thể thấy sự hài hòa sâu sắc giữa những gì là Hy Lạp theo nghĩa đúng nhất của từ ngữ và cách hiểu theo Kinh Thánh về việc tin vào Thiên Chúa. Xác định câu thứ nhất của sách Sáng Thế, câu thứ nhất của cả Kinh Thánh, Thánh Gioan mở đầu Phúc Âm: “Lúc khởi đầu đã có Ngôi Lời (λόγος)”. Chính từ này đã được Hoàng đế sử dụng: “Thiên Chúa hành động, σὺν λόγω, cùng với Ngôi Lời (Logos)”. Logos nghĩa là cả lý lẽ và lời – một lý lẽ có tính sáng tạo và có khả năng tự giao tiếp, chính xác là lý lẽ.

Mặc dù lời văn của ĐGH Benedict XVI khá quen với nhiều người, tôi vẫn cần trích dẫn, vì tôi tin đây là câu trả lời hay nhất để biết người Hồi giáo có tôn thờ Một Thiên Chúa thật hay không (nếu bạn không biết cách ngài tiếp tục phát triển sự tranh luận, bạn phải cố gắng hiểu). Cuộc tranh luận như sau: Cách hiểu của chúng ta về Đấng Tạo Hóa, dù bằng lý lẽ, là cách xác định sự hoàn hảo tuyệt đối của Ngài và loại bỏ mọi thứ ngược với sự hoàn hảo này. Sự hoàn hỏa này là Sự Thật và Tình Yêu. Thuyết ý chí (voluntarism) xác định rằng Ý Chúa không dựa trên sự thật và sự xác định về bạo lực tôn giáo là ngược với tình yêu. Xác định vị trí của Thiên Chúa là vi phạm sự hiểu biết đúng đắn về bản chất của Thiên Chúa.

Thánh Thomas Aquinas dùng kết luận này xa hơn, ngài tranh luận rằng duy trì sự hiểu lầm như vậy về bản chất của Thiên Chúa là cho rằng người ta không tin vào Thiên Chúa thật. Khi chú giải về Phúc Âm theo Thánh Gioan, chương 4 (xem số 603), Thánh Thomas Aquinas hướng về vấn đề chính về sự đơn giản của Thiên Chúa, vấn đề nảy sinh trong cuộc đối thoại của Chúa Giêsu với người phụ nữ Samari, khi hai người thảo luận về sự khác nhau giữa việc tôn thờ của người Samari, sự tôn thờ này pha trộn với cách tôn thờ của người ngoại giáo và của người Do Thái:

Chúa Giêsu nói: “Các người thờ Đấng các người không biết…”. Nên nói rằng, như triết gia Aristotle nói, việc hiểu các điều phức tạp khác với việc hiểu các điều đơn giản. Đối với điều có thể được hiểu về các điều phức tạp theo cách mà điều khác vẫn chưa hiểu; như vậy, có thể hiểu sai về chúng. Chẳng hạn, nếu ai đó hiểu đúng về một động vật theo bản chất của nó, người đó có thể hiểu sai về sự rủi ro của nó, dù nó đen hay trắng; hoặc sự khác biệt, dù nó có cánh hay có bốn chân. Nhưng không thể hiểu sai về các điều đơn giản: Vì chúng được biết đầy đủ bởi vì thực chất của chúng được biết; hoặc chúng không hề được biết chút nào, nếu người ta không thể hiểu chúng. Do đó, vì Thiên Chúa tuyệt đối đơn giản, không thể có sự hiểu sai về Ngài theo nghĩa của điều gì đó có thể được hiểu về Ngài và điều gì đó vẫn chưa hiểu, nhưng chỉ không đạt được cách hiểu về Ngài. Vì thế, bất kỳ ai tin rằng Thiên Chúa là điều gì đó mà Ngài-không-là, chẳng hạn như cơ thể, hoặc điều gì đó như vậy, không tôn thờ Thiên Chúa mà tôn thờ điều khác, vì họ không biết Ngài, mà chỉ biết cái khác.

Áp dụng giáo huấnc ủa Thánh Thomas đối với Hồi giáo sẽ củng cố cách tranh luận của ĐGH Benedict XVI. Nếu ai đó bám vào điều sai về bản chất của Thiên Chúa, thì người đó – hoặc tôn giáo đó – không thực sự bám vào niềm tin vào Thiên Chúa, mà bám vào cách hiểu sai về Thiên Chúa. Nếu ai đó cho rằng Thiên Chúa là con người vật chất (như Thánh Augustinô đã tin hồi trẻ), thì điều này loại trừ niềm tin vào Thiên Chúa thật.

TẠI SAO LÀ VẤN ĐỀ NÀY?

Bạn có thể hỏi rằng mục đích của việc chỉ ra sự khác biệt trừu tượng này là gì trong niềm tin về Thiên Chúa đối với Hồi giáo? Thiết nghĩ mục đích cũng tương tự mục đích của Thánh Thomas khi ngài viết “Summa Contra Gentiles” (SCG – Tổng luận về việc Đối phó với Dân ngoại). Tác phẩm này được viết cho các tu sĩ Dòng Đa-minh sử dụng để loan báo Tin Mừng, cho những người nghe, kể cả người Hồi giáo. Đây là cách Thánh Thomas mô tả ý định của ngài đối với tác phẩm này:

Những người theo Mohammed và người ngoại giáo không đồng ý với chúng ta về việc chấp nhận uy tín của Kinh Thánh, nên họ có thể sai lầm. Vì thế, đối với người Do Thái, chúng ta có thể tranh luận bằng Cựu ước, còn đối với người theo tà thuyết, chúng ta có thể tranh luận bằng Tân ước. Nhưng người Hồi giáo và người ngoại giáo chấp nhận điều này mà không chấp nhận điều kia, chúng ta phải dùng lý luận tự nhiên, khiến họ phải đồng ý. Tuy nhiên, đối với các vấn đề về Thiên Chúa, chúng ta không thể dùng lý lẽ tự nhiên (Bk 1, ch. 2).

Tác phẩm SCG được viết trên nền tảng triết học và biện giả để cho thấy tính hợp lý của niềm tin Kitô giáo, nhưng đặt nền tảng cho niềm tin bằng cách thiết lập rõ ràng những gì có thể biết được nhờ lý luận (các khai đoạn đức tin). Thánh Thomas thấy rõ rằng người Hồi giáo cần được dạy các điều cơ bản về những gì có thể hiểu về Thiên Chúa nhờ lý luận, ngược với sự thất bại tự nhiên. Điều này quan trọng, vì loại bỏ các chướng ngại vật và sai lầm của lý luận khi quan hệ với Thiên Chúa mới có thể dẫn tới Đức Tin.

Thánh Thomas phân biệt giữa cách hiểu về Thiên Chúa hiện hữu và cách hiểu về bản chất của Thiên Chúa. Theo nghĩa này, người ta có thể biết rằng có một Thiên Chúa là Đấng Tạo Hóa và vẫn hiểu sai về bản chất của Thiên Chúa. Ngày 6-11-2008, khi nói trên diễn đàn Công giáo và Hồi giáo, ĐGH Benedict XVI có vẻ đã gợi ý về cách phân biệt này, chỉ tập trung vào việc tôn thờ cùng một Đấng Tạo Hóa, thậm chí vẫn có sự khác nhau về niềm tin: “Tôi biết chắc rằng người Hồi giáo và người Kitô giáo có những cách tiếp cận khác nhau trong vấn đề liên quan Thiên Chúa. Nhưng chúng ta có thể và phải là những người tôn thờ một Thiên Chúa, Đấng đã tạo dựng chúng ta, và phải quan tâm tới mọi người trên khắp thế giới này”. Điều này giúp chúng ta hiểu rằng Giáo hội muốn cả Công giáo và Hồi giáo đều tôn thờ một Đấng Tạo Hóa, và ĐGH Benedict XVI có thể chỉ ra cách hiểu sai về bản chất của Thiên Chúa.

Tác phẩm SCG của Thánh Thomas có ảnh hưởng nhiều tới Kitô giáo hơn là Hồi giáo, tôi nghĩ vậy. Việc hiểu sự khác biệt về niềm tin là điều chủ yếu để người Công giáo chúng ta có thể dùng lý lẽ để suy nghĩ đúng về Thiên Chúa. Đây là một thách đố ở Tây phương, vì nhiều người vẫn cho rằng triết lý siêu hình học là một phần của tôn giáo thay cho triết học. Thánh GH Gioan Paul II đã phản đối điều này trong Tông thư “Fides et Ratio” (Đức Tin và Luận Lý), và ĐGH Benedict XVI cũng đã đề cập điều này trong bài giảng tại Regensburg khi ngài nói về việc “quấy rầy bệnh lý học của tôn giáo và lý luận, điều đó cần vọt lên khi lý luận giảm, các vấn đề về tôn giáo và đạo đức không còn quan tâm tới điều đó”. Ngài nhìn thấy bệnh lý học không chỉ đặt bạo lực vào bản chất của Thiên Chúa, mà còn đặt vào cả Tây phương bị tục hóa.

VỚI NGỤ Ý GÌ?

Một số người có thể ngần ngại chấp nhận kết luận này, vì nó có vẻ ngược với giáo huấn của Giáo hội Công giáo và sẽ làm tổn hại sự đối thoại tôn giáo. Nhưng tôi lại nghĩ rằng nó có thể giúp chúng ta hiểu tốt hơn về mối quan hệ của chúng ta với Hồi giáo, kể cả khoảng cách vẫn tách rời niềm tin của họ với niềm tin của chúng ta. Điều đó còn giúp chúng ta hiểu tại sao khó đối thoại. Vì thế, dù có phản ứng mạnh sau bài giảng của ĐGH Benedict XXVI tại Regensburg, Hội đồng Giáo hoàng về Đối thoại Liên tôn vẫn đạt được tuyên bố chung về đức tin và lý luận với các học giả Hồi giáo đến từ Iran.

Làm sao chúng ta vẫn liên hệ với Hồi giáo? Mặc dù Hồi giáo hiểu sai nền tảng về bản chất của Thiên Chúa, cho Ngài là người duy ý chí và bạo lực, bám vào một Thiên Chúa là Đấng Tạo Hóa và Đấng Xét Xử, như Giáo hội xác nhận. Theo nghĩa này, không phải niềm tin vào Thiên Chúa của chúng ta cũng vậy, nhưng chúng ta theo giáo lý tương tự về niềm tin vào Thiên Chúa của chúng ta. Niềm tin của Hồi giáo gần gũi với chúng ta về bản chất của Thiên Chúa, rồi với giáo phái Mormon và các tôn giáo Đông phương khác, nhưng vẫn khác với một số người có thể nghi ngờ.

Là người Công giáo, chúng ta nên cẩn trọng về việc sẵn sàng nhận biết hoặc từ chối sự liên hệ với Hồi giáo. Sự thật là chúng ta thực sự có mối liên hệ về niềm tin, nhưng vẫn có một số điều khác biệt nào đó, thậm chí là khác về bản chất của Thiên Chúa.

Ngày xưa, trước giờ chịu khổ nạn, Chúa Giêsu đã nhấn mạnh mối quan hệ “nên một” của mọi người khi Ngài cầu nguyện với Chúa Cha: “Con không chỉ cầu nguyện cho những người này, nhưng còn cho những ai nhờ lời họ mà tin vào con, để tất cả nên một, như Cha ở trong con và con ở trong Cha để họ cũng ở trong chúng ta. Như vậy, thế gian sẽ tin rằng Cha đã sai con. Phần con, con đã ban cho họ vinh quang mà Cha đã ban cho con, để họ được nên mộtnhư chúng ta là một: Con ở trong họ và Cha ở trong con, để họ được hoàn toàn nên một; như vậy, thế gian sẽ nhận biết là chính Cha đã sai con và đã yêu thương họ như đã yêu thương con” (Ga 17:20-23).

TRẦM THIÊN THU (Chuyển ngữ từ CatholicWorldReport.com)

Ân Sủng Rẻ Tiền Và Ân Sủng Đắt Giá

Đức cha Phêrô Nguyễn Khảm

GM Khảm

Một vị giám mục cao tuổi nhận được thiệp mời dự lễ Trao tác vụ linh mục. Ngài hỏi tôi: gọi là trao tác vụ linh mục có đúng không, hay phải gọi là truyền chức linh mục? Ngài có lý, vì cách nói trao tác vụ linh mục hay tác vụ phó tế có thể gây hiểu nhầm rằng linh mục hay phó tế chỉ là một nhiệm vụ, một công việc, dù là công việc thánh. Đang khi đó, chức linh mục, chức phó tế không chỉ là một nhiệm vụ mà là điều gì đó sâu xa hơn nhiều. Trước hết và trên hết, đó là một ân sủng, “hồng ân Thánh Thần, cho phép thực thi một quyền thánh chức, quyền này chỉ có thể phát xuất từ chính Đức Kitô, qua Hội Thánh của Người” (GLHTCG số 1537). Chỉ trên nền tảng đó mới có thể nói đến tác vụ linh mục hay phó tế. Hiện hữu đi trước hành động. Chức linh mục thừa tác đi trước và làm nền cho thừa tác vụ linh mục. Dù khi già yếu bệnh tật hoặc trong hoàn cảnh không thể thi hành nhiệm vụ, linh mục vẫn là linh mục. Và chức linh mục hay phó tế ấy trước hết là một ân sủng: “Không ai tự gán cho mình vinh dự là thượng tế nhưng phải được Thiên Chúa kêu gọi, như ông Aharon đã được gọi” (Dt 5,4).

Vì là ân sủng được trao ban cho nên người lãnh nhận không có lý do gì để tự kiêu tự đắc cả, mà đúng hơn, phải biết đón nhận với lòng biết ơn và khiêm tốn. Sự khiêm tốn ấy vừa phát sinh từ ý thức về sự cao cả của hồng ân mình lãnh nhận, vừa phát xuất từ ý thức về sự mỏng dòn yếu đuối của bản thân.

Cách cụ thể, trong nghi thức phong chức hôm nay, vị giám mục chủ phong trao sách Phúc Âm cho từng tân chức với lời căn dặn: “Con hãy nhận lấy Phúc Âm Đức Kitô mà con đã trở thành người rao giảng, và con phải biết là hãy tin điều con đọc, dạy điều con tin và thi hành điều con dạy”. Vậy có ai trong anh em dám tự hào rằng, bằng sức riêng của mình, tôi sẽ sống cách hoàn hảo Lời mà tôi rao giảng? Bằng sức riêng của mình, tôi sẽ làm cho mọi người tin vào Chúa Kitô là Đường, Sự Thật và Sự Sống?

Cũng trong nghi thức hôm nay, các tân chức thề hứa vâng phục Đấng bản quyền và sống độc thân trọn đời. Có ai trong anh em dám tự hào rằng, bằng sức riêng của mình, tôi sẽ trung thành trọn đời và trọn vẹn lời thề hứa đó, nghĩa là từ trong tâm hồn chứ không chỉ là tránh những vi phạm bên ngoài?

Tự đặt cho mình những câu hỏi như thế để khám phá sự mỏng dòn và yếu đuối của mình, nhờ đó sống khiêm tốn hơn. Chính sự khiêm tốn ấy thúc đẩy chúng ta cậy trông vào Chúa, và cầu nguyện là sự diễn tả niềm cậy trông ấy. Tôi nhớ lại hình ảnh Đức hồng y John Henry Newman. Là một linh mục Anh giáo và nhà tư tưởng nổi tiếng ở Oxford lúc ấy, nhưng khi nghiên cứu, ngài khám phá ra chỉ có Hội Thánh công giáo mới là Hội Thánh đích thực của Chúa Kitô. Thế nhưng quả là sự giằng co xâu xé khi phải giã từ Anh giáo cùng với biết bao đau khổ gây ra cho những người thân yêu, tin tưởng nơi ngài. Với tâm trạng ấy, trên chuyến tầu giữa biển cả mênh mông và sương mù giăng kín, ngài đã viết nên lời cầu nguyện nổi tiếng Lead, kindly Light: “Ánh sáng dịu êm, xin dẫn con. Dẫn con đi tới giữa đêm mịt mùng… Dẫn con vững bước trên đường Con không cầu thấy chân trời xa xôi. Dẫn con, dẫn con từng bước, Từng bước một thôi”.

Hãy mang lấy những tâm tình cầu nguyện ấy, lời cầu nguyện của những tâm hồn khiêm tốn và đầy ắp niềm trông cậy. Đồng thời, khi nói đến ân sủng, đừng nghĩ rằng ân sủng miễn trừ mọi nỗ lực và cố gắng của con người. Bởi lẽ, nói theo ngôn ngữ của Dietrich Bonhoeffer, ân sủng mà chúng ta lãnh nhận là ân sủng đắt giá chứ không phải thứ ân sủng rẻ tiền. Là một mục sư Tin Lành Lutheran, Bonhoeffer bị Đức quốc xã bắt giam và bị treo cổ. Chính trong những ngày bị nhốt trong tù, ông đã viết ra những dòng này:

“Ân sủng rẻ tiền là lời rao giảng ơn tha thứ mà không đòi hỏi hoán cải, chịu Phép Rửa mà không cần sống theo giáo huấn của Giáo Hội, rước lễ mà không cần xưng tội, nhận ơn xá giải mà không cần thống hối. Ân sủng rẻ tiền là thứ ân sủng không đòi hỏi phải sống đời sống người môn đệ, thứ ân sủng không có thập giá, thứ ân sủng không có Đức Giêsu Kitô, Đấng hằng sống và nhập thể làm người. Còn ân sủng đắt giá là kho tàng chôn giấu trong ruộng sâu, và vì kho tàng đó mà một người vui mừng bán đi tất cả những gì mình có để mua cho bằng được. Đó là viên ngọc vô giá mà người lái buôn sẵn sàng bán đi tất cả của cải để mua lấy. Đó là lề luật vương giả của Chúa Kitô có thể khiến cho một người dám móc mắt mà quăng đi nếu nó gây trở ngại. Đó là lời mời gọi của Chúa Kitô khiến cho các môn đệ bỏ cả thuyền và lưới mà đi theo Người. Ân sủng đắt giá là Tin Mừng phải được tìm đi tìm lại, là ơn ban ta phải khấn xin, là cánh cửa ta phải gõ vào… Ân sủng đó đắt giá vì Thiên Chúa đã phải trả giá bằng chính sự sống của Con Một Ngài, và cái khiến Thiên Chúa phải trả giá đắt dứt khoát không thể nào là rẻ tiền đối với chúng ta”.

Vâng, ân sủng mà hôm nay chúng ta lãnh nhận là ân sủng đắt giá. Và vì đắt giá nên chúng ta phải trả bằng cả con người và cuộc đời mình, một cuộc đời dám sống cho Chúa và phần rỗi các linh hồn. Xin anh chị em cầu nguyện cho các tân chức và cho tất cả chúng tôi, các giám mục và linh mục có mặt ở đây, sống được như thế.

Ngày 26-05-2012 Lễ phong chức phó tế cho các đại chủng sinh Sài Gòn

 +Gm. Phêrô Nguyễn Văn Khảm

Nguồn: WH
D

AI THÀNH LẬP GIÁO HỘI VN

CÂU HỎI TRONG KHUÔN KHỔ LỊCH SỬ KHÁCH QUAN: AI ĐÃ THÀNH LẬP GIÁO HỘI VIỆT NAM?

LTS Tập San Định Hướng :  Nhật báo Công Giáo Pháp La Croix ngày 18/1/1996 tường trình về chuyến viếng thăm chính thức của phái đoàn hàng giáo phẩm Công Giáo Pháp đến Việt Nam. Phái đoàn do Tổng Giám Mục Joseph Duval, Chủ Tịch Hội Đồng Giám Mục Pháp hướng dẫn. Ký giả Frédéric Mounier viết rằng: “Cho đến ngày 28-1, các Giám Mục Pháp sẽ gặp các Giám Mục Việt Nam. Chuyến đi sẽ dẫn họ từ Hà Nội đến Huế. Đẫu có lời yêu cầu của họ, chính quyền không cho phép họ đi đến miền Nam. Đức Cha Duval nhấn mạnh đến “bổn phận” của Giáo Hội Pháp đối với Giáo Hội huynh đệ Việt Nam. “Giáo Hội này có gốc từ Pháp, nó đã được thành lập nhờ những nỗ lực của các nhà truyền giáo Pháp”. Như thế trong tinh thần của những người đã khai sáng nên Giáo Hội này, đây đúng là một cuộc hành hương”. Mười Linh Mục của Hội Thừa Sai Balê đã chết tử đạo tại đây, và đã được phong thánh...”.

Lối tường trình sự kiện và nội dung câu trích dẫn lời phát biểu (nhấn mạnh) của Giám Mục Joseph Duval đã dấy lên một câu hỏi cho Roland Jacques, một nhà nghiên cứu về lịch sử Giáo Hội Việt Nam: trên bình diện khách quan của lịch sử, có những vấn đề nào cần lưu ý về lời phát biểu này?. Tháng 2-96, Roland Jacques đã viết thư cho Đức Tổng Giám Mục Joseph Duval để trình bày về quan điểm của mình liên quan đến lời phát biểu đó.

Một bản văn tóm lược bức thư này đã được đăng trên nhật báo La Croix vào tháng 6-1997. Nguyên bản bức thư được Nguyễn-Đăng-Trúc, dịch ra Việt ngữ  và đăng  trên Tập San Định Hướng số  14 / Winter 1997  Pp 120-124- *  Tập San Đinh Hướng,  Trung Tâm Văn Hóa Nguyễn Trường Tộ

Giáo Hội Công Giáo Việt Nam có phải phát xuất từ Pháp không?

Ts Roland Jacques

Gs khoa trưởng Phân khoa Giáo Luật,

Đại học Công Giáo St Paul, Ottawa, Canada

Thư gởi Đức Cha Joseph Duval,

Chủ Tịch Hội Đồng Các Giám Mục Pháp.

Kính Đức Cha,

Nhật báo Công Giáo La Croix ngày 18-1-1996 đã cho phổ biến một bài báo ký tên Frédéric Mounier với tựa đề: “Giáo Hội Pháp quay lại với Giáo Hội của Việt Nam”. Cơ hội để có bài báo này, một bài báo vốn rất đáng lưu ý, là cuộc khởi hành của một phái đoàn Giám Mục Pháp đi Việt Nam. Ký giả trích dẫn trong ngoặc kép những lời phát biểu mà Đức Cha đã nói để giải thích lý do chuyến viếng thăm này: “Giáo Hội này có gốc từ Pháp, nó đã được thành lập nhờ những nỗ lực của các nhà truyền giáo Pháp”. Có lẽ người ta đã méo mó những lời nói của Đức Cha, nhưng dẫu sao một sự xác quyết như thế là một sự sai lầm lịch sử, và là một phương cách rất đáng tranh cãi để chuẩn bị khung cảnh (thuận lợi) cho cuộc gặp gỡ.

Ai đã thành lập nên Giáo Hội Việt Nam?

Trả lời cho câu hỏi có tính cách lịch sử này, phải khẳng định (sans ambiguité) rằng các vị thành lập, kể từ năm 1615, là những giáo sĩ dòng Tên của tỉnh dòng Nhật Bản, tỉnh dòng có tính cách quốc tế trong việc tuyển chọn (nhân sự) và thuần túy Bồ Đào Nha trong các mối lệ thuộc về mặt pháp lý. Từ thế kỷ 16, các vị thừa sai Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha thuộc nhiều Hội dòng tu khác nhau đôi lúc đã cố thử mở đường rao giảng Phúc Âm, nhưng phải đợi đến phương pháp và sự kiên trì quyết tâm của các tu sĩ dòng tên để thấy được những hy vọng đó được cụ thể hóa. Khi những vị người Pháp đầu tiên – các tu sĩ Joseph Francis Tissanier và Pierre Jacques Albier – đi tàu biển đến xứ này vào năm 1658, thì có gần 70 vị truyền giáo gồm tám quốc tịch đã tiếp tục nhau đến trước, trong số đó có 35 vị người Bồ Đào Nha, 19 vị người Ý và 7 vị người Nhật. Vào chính thời gian này, theo những ước tính lạc quan nhất, thì số người Kitô hữu Việt Nam đã có trên 100.000 rải rác trong vài trăm cộng đoàn địa phương. Những người giáo dân được đào tạo kỹ lưỡng hướng dẫn họ; (những giáo dân này) có đủ khả năng để đương đầu với những hoàn cảnh khó khăn nhất; ngay từ các năm 1644 đến 1645, họ đã có những vị tử đạo của họ, đó là những vị tử đạo đầu tiên với một danh sách rất dài.

Thật sự có sự kiện là lịch sử được viết theo lối người Pháp cố nêu lên sự nghiệp to lớn này cho một mình cha Alexandre de Rhodes. Tuy nhiên cần thiết phải đặt lại con người truyền giáo nổi danh này trong khung cảnh thực (của lịch sử). Ngài sinh tại Avignon, lãnh địa của Giáo Hoàng, cha Rhodes cũng không phải người Pháp như trường hợp của thánh François de Sales, dẫu ngài thuộc nền văn hóa Pháp như vị kia. Ngài vào Hội Dòng Chúa Giêsu tại Roma, và chính lý lịch Roma này đã cho phép ngài được đi đến Đông Phương vào một thời kỳ mà người Pháp không có quyền. Khi cha Rhodes đến Việt Nam vào năm 1624, các nền tảng xây dựng Giáo Hội Kitô giáo đã được thành lập vững chắc tại vùng miền Trung; công trạng lớn lao của ngài là đã đưa cuộc truyền bá Phúc Âm đến miền Bắc xứ này; ở đây ngài chỉ lưu lại một thời gian duy nhất từ năm 1627 đến năm 1630 và đó là một thành quả lớn lao cho việc truyền giáo. Ngoài ra, tên tuổi ngài được gắn liền với các công trình ngữ học về tiếng Việt nhờ những tác phẩm ngài đã xuất bản tại Âu Châu vào năm 1651. Trong lãnh vực này cũng như trong công việc truyền giáo nói riêng, sự thành công của ngài lệ thuộc vào công trình của các vị tiên phong đi trước ngài. Đây là một công trình tập thể rõ rệt, không thể gán cho công lao một xứ nào riêng, dẫu người Bồ Đào Nha gián tiếp đã là những bậc thầy thi công, cũng như họ là những người thợ đông nhất.

Hội Dòng Truyền Giáo Ngoại Quốc Paris (MEP) và các vị tử đạo

Khởi từ năm 1664 (miền Trung Việt Nam) và 1666 (miền Bắc), Hội Dòng Truyền Giáo Ngoại Quốc Paris đã cống hiến một thế hệ thứ ba các người thợ Phúc Âm, và đặc biệt những vị Giám Mục đầu tiên mà Roma muốn ban cho Giáo Hội còn trẻ này. Tiếp đó, các Cha đường du Bac đã đóng một vai trò có tầm vóc quan trọng to lớn không thể chối cãi được trong Giáo Hội của Việt Nam. Nhưng không vào một thời kỳ nào bất kỳ, kể cả dưới thời thực dân Pháp trong các năm của thập niên 1860, các vị truyền giáo Pháp không phải đã là những vị truyền giáo duy nhất tại Việt Nam. Tác giả bài báo đã nhắc lại rất đúng rằng mười trong các vị truyền giáo Pháp đã bị giết chết vì đức tin trong thế kỷ 19; cách đây vài năm, họ được tôn vinh vào bậc thánh tử đạo cùng một lúc với 96 vị tử đạo tại Việt Nam. Nhưng khi nói đến các vị truyền giáo ngoại quốc chịu tử đạo, có lẽ đúng hơn đừng cho người ta hiểu rằng người Pháp là những vị tử đạo đầu tiên, và chỉ có người Pháp mà thôi. Trong nhóm các vị thánh đã được Giáo Hội tôn vinh, thực ra có 11 vị dòng Đaminh gốc Tây Ban Nha, mà những vị lâu đời nhất trong họ đã từng chịu án tử ngay từ năm 1745, nghĩa là 88 năm trước thánh François Isidore Galelin. Còn những vị tu sĩ Dòng Tên thuộc tỉnh dòng Nhật bản, họ lại đã đi trước tất cả các vị này, với hai vị tử đạo người Ý vào năm 1723, ba vị người Bồ Đào Nha và một vị người Đức vào năm 1737; sự việc Roma đã chưa chuẩn y sự tử đạo của hai nhóm này lệ thuộc vào những hoàn cảnh lịch sử, trong đó các nạn nhân này không can dự gì.

Những người Công Giáo Việt Nam và nước Pháp

Trong các lời nói của Đức Cha, không phải chỉ có sự sai lầm lịch sử là đáng tiếc. Thật vậy, hẳn nhiên là vô tình, nhưng Đức Cha đã mang lại một thế dựa cho một luận cứ từng gây nên nhiều tai hại cho người Công Giáo Việt Nam, và luận cứ đó từ mấy năm nay lại dấy lên lại một cách mạnh mẽ. Lời mỉa mai của dân chúng hoặc cả đến các giáo sư đại học tên tuổi đã từng kịch liệt chứng minh về sự thông đồng giữa Chủ Nghĩa Thực Dân Pháp và sự lan tràn của đạo Công Giáo vào Việt Nam. Nhiều đợt, người Công Giáo xứ này đã phải đương đầu với lời luận tội như là “đảng” của người ngoại quốc, đóng vai kẻ thù của xứ sở. Hôm nay cũng như hôm qua, ở Việt Nam và ở hải ngoại, nhiều người thuộc nhiều chủ trương ý hệ khác nhau dường như muốn thấy tôn giáo nhập cảng từ trong các gói hành lý của người Pháp (theo lối nói của họ) tan biến đi. Nếu ngày nay các mối liên hệ của Giáo Hội Việt Nam với các Giáo Hội anh em trên toàn thế giới còn gặp nhiều khó khăn, một phần lớn cũng do sự nghi ngờ luôn hiện hành này, do chính sự bất công lịch sử trong đó chúng ta, những người Pháp, không phải là bàn tay hoàn toàn sạch.

Vào lúc lên đường đến Việt Nam, Đức Cha thấy phải khẩn trương để nhắc lại cho Giáo Hội xứ này một nguồn gốc người Pháp nặng tính cách giả thiết này hay không? Làm như thế, các lời nói của Đức Cha dường như lại đặt Giáo Hội ấy trong một vị thế mãi lệ thuộc và mang nợ với Giáo Hội Pháp, hoặc nước Pháp nói gọn như thế; các lời ấy củng cố cho những lập trường của những người gièm pha Giáo Hội Việt Nam, và làm giảm uy thế những luận chứng của tất cả những ai đang nỗ lực thiết định lại chân lý lịch sử hầu trả lại danh dự cho Giáo Hội Việt Nam.

Kính thưa Đức Cha, không phải như thế, Giáo Hội Việt Nam không phải phát sinh do người Pháp. Giáo Hội đó là con của Giáo Hội hoàn vũ đúng theo mẫu mực điển hình của nó; trong thời còn non trẻ, Giáo Hội này đã hưởng được sự cung ứng của nhiều nền văn hóa và truyền thống dị biệt, cho phép nó dần hồi bước đến tuổi trưởng thành theo con đường đặc thù của mình.

Ngày nay, khi phải đương đầu với nhiều vấn đề, Giáo Hội này ưu tiên phải (tự củng cố), xác định vị thế đặc thù của mình, tìm lại chỗ đứng trọn vẹn trong lòng của xã hội Việt Nam và trong nền văn hóa có từ ngàn năm của Việt Nam, với những giá trị mà Giáo Hội đó đang ôm sẵn và chúng cũng là những giá trị của Công Giáo tính phổ quát.

Trong viễn tượng này, Giáo Hội Việt Nam không cần đến một quyền lực đỡ đầu, nó không chờ đợi để được “bú mớm” bởi bất cứ ai. Người Công Giáo Việt Nam chỉ cần tìm lại những mối liên hệ hiệp thông, chia sẻ và liên đới cụ thể hơn và thiết thực hơn với những người Kitô hữu anh em trên thế giới, như bao nhiêu người Công Giáo trong tất cả các xứ khác. Chúng ta hết lòng mong mỏi rằng cuộc viếng thăm của phái đoàn Giám Mục Pháp sẽ cống hiến điều đó.

NGUYỄN ĐĂNG TRÚC

MỐI QUAN HỆ GIỮA NHO GIÁO và CÔNG GIÁO VN

Xin đọc và tự đánh giá bài viết,vì có thể đúng,có thể sai

Nguyễn Hồng Dương

Đạo Công giáo truyền bá và bước đầu đứng chân ở Việt Nam vào thế kỷ XVII. Đây là thời kỳ nhà Lê Trung hưng, kế tục thời kỳ trước, nhà Lê vẫn sử dụng Nho giáo làm hệ tư tưởng trị nước. Các tôn giáo khác như Phật giáo, Đạo giáo vẫn thịnh hành trong nhân gian và cũng có những ảnh hưởng nhất định trong đường lối trị nước của nhà Lê.

Sự xuất hiện của Công giáo ở Việt Nam ngay từ buổi đầu đã là sự kiện tôn giáo đặc thù. Đó là việc truyền bá một tôn giáo hoàn toàn xa lạ với các tôn giáo truyền thống. Chẳng những thế tôn giáo này đã không thừa nhận các tôn giáo đang hiện diện, coi tất cả là tà giáo là đạo dối.

Các giáo sĩ Công giáo dựa vào tín lý, giáo lý Công giáo tấn công vào hệ tư tưởng Nho giáo, hệ tư tưởng trị nước thời bấy giờ.

Về phía Nho giáo để bảo vệ nền tảng tư tưởng của mình các nhà Nho mà đại biểu của nó là nhà Vua, là các Nho thần, tất nhiên cũng tấn công lại một cách mạnh mẽ những tư tưởng của Công giáo. Từ đó hình thành nên cuộc đấu tranh trên lĩnh vực tư tưởng mang tính học thuật.

Song cùng với thời gian, nhất là từ sau khi nhà Nguyễn bãi bỏ lệnh cấm đạo (1874) giữa Nho giáo và Công giáo dần dần hình thành nên mối tương giao và hoà hợp.

Bài viết này tập trung vào hai nội dung chính trong mối quan hệ giữa Nho giáo với Công giáo ở Việt Nam là xung đột và dung hợp.

Xung đột

Xung đột mà bài viết này đề cập là xung đột trên lĩnh vực tư tưởng có tính học thuật được thể hiện qua các văn kiện và các tác phẩm.

Về văn kiện là các đạo dụ, điều lệ của Vua, Chúa, hịch của phong trào Văn Thân, là các Thư chung và một số văn kiện khác của Giáo hội Công giáo.

Về tác phẩm là các trước tác của nhà vua, nhà nho và các giáo sĩ.

Trước hết xin bắt đầu từ phía Công giáo. Do khuôn khổ bài viết, về văn kiện chúng tôi chỉ đề cập đến thư chung, về tác phẩm là hai trước tác của giáo sĩ Alexandre de Rhodes và cuốn Hội đồng tứ giáo.

Thư chung: Thư chung là loại hình văn bản của giám mục soạn gửi cho cộng đồng tín hữu, hàng giáo phẩm vào tu sĩ thuộc giáo phận mà giám mục đó cai quản. Nội dung thư chung rất đa dạng trong đó có một số thư chung giám mục đề cập đến Nho giáo để rồi ngăn cấm không được tham dự các nghi lễ của Nho giáo. Thư chung được đọc công khai trong nhà thờ. Một trong những thư chung theo chúng tôi là tiêu biểu về việc đề cập đến Nho giáo là thư chung của Giám mục Phêrô Maria Đông giám mục giáo phận Tây Đàng Ngoài đề năm ? (1895). Thư chung được tập hợp trong cuốn: Sách thuật lại các thư chung địa phận tây Đàng Ngoài in tại Kẻ Sở 1908 với tựa đề: Về các việc dối trá. Nội dung: “Cắt nghĩa bốn điều sau này: Một là những sự không nên thờ; hai là những sự không nên làm về đàng phụng sự; ba là những sự không nên bàn về đàng hiếu sự; bốn là những việc dối trá không nên tin không nên kiêng”. Phần: Điều thứ I -Những sự không nên thờ viết: “Vậy trong những cách lỗi nhân đức thờ phượng, kẻ có đạo năng dịp mắc phải hơn thì có ba sự này: một là thờ Thần Phật, hai là thờ Khổng Tử, ba là thờ ông bà bà ông vải”. “Thờ Khổng Tử - Ông Khổng cũng là người thế gian như Bụt đã nói trên này, là quân tử nước Ngô đã làm thày đồ dạy những chữ nghĩa, song chẳng biết cội rễ và cũng sau hết mình là làm sao, nên không làm thày dạy dỗ thiên hạ được. Cho rằng là người khôn ngoan lý sự phần đời hơn nhiều người khác, nhưng mà nó dạy điều gì có lập công, gì trước mặt Đức Chúa Lời đáng thờ lạy đáng tế lễ đáng cầu khấn ru?

Mà bây giờ dù Thần dù Phật dù Khổng Tử cũng đã chết cả rồi, còn có quyền thế cứu giúp phù hộ người ta làm sao? Hẳn thật ai tin nó thờ nó là thờ dối trá và làm tôi ma quỉ”(1).

Phần: Điều thứ II - Những sự không được làm về đàng phụng sự viết: “Trong nước này kẻ vô đạo thờ Khổng Tử như đấng thánh có phép phù hộ, cùng xin người giúp sức cho mình được sáng dạ, được thi đỗ đơm tế mời về hưởng cỗ bàn vân vân, ấy là những điều dối trá tỏ tường kẻ có đạo chẳng nên thông công sự ấy, khi làm ở nhà thày đồ, hay là trong dịp thi cử nơi văn miếu văn chỉ; Cũng không nên lạy thần vị bàn án đã lập mà thờ ông Khổng bao giờ”.

Hai tác phẩm của giáo sĩ Alexandre de Rhodes. Trước hết là cuốn Phép giảng tám ngày. Đây là sách giáo lý đầu tiên bằng chữ quốc ngữ dùng cho cộng đồng tín đồ Công giáo ở Việt Nam lúc bấy giờ và còn ảnh hưởng lâu dài đến tận sau này. “Phép giảng tám ngày… là sách giáo lý trình bày trong mầu sắc minh giáo”(2). Sở dĩ tác giả Nguyễn Khắc Xuyên gọi như vậy là vì trong Phép giảng tám ngày, Rhodes dành một phần nội dung chỉ trích những tôn giáo, tín ngưỡng truyền thống Việt Nam trong đó có Nho giáo, cho đó là đạo tà, đạo giả, dị đoan. Cuốn sách viết: “Trong Đại Minh còn giáo thứ ba, gọi là Đạo Nho, những kẻ hay chữ thì theo đấy, mà thờ ông Khổng vì sự ấy trong Đại Minh thì lấy ông Khổng làm nhất mà gọi Thánh hiền, là Thánh và hiền nhất vậy. Song le nói thể ấy chẳng phải lẽ đâu, vì chưng hay là ông Khổng Tử ấy biết đức Chúa cả làm nên mọi sự, là cội rễ mọi sự thánh, mọi sự lành, hay là chẳng biết. Ví bằng đã biết, mà làm thầy, thì phải dạy đầy tớ cho biết cùng, mà thờ đấy cho nên. Song le ông Khổng chẳng có làm sự ấy, vì vậy chẳng phải hiền, chẳng phải thánh, thật là độc dữ”(3).

So với tác phẩm: Phép giảng tám ngày, thì tác phẩm: Lịch sử vương quốc Đàng Ngoài viết về Nho giáo và Khổng Tử có phần kĩ hơn: “Giáo phái thứ nhất và thời danh hơn cả là đạo Nho. Người khai sáng đạo này là một người Tầu tên là Khổng Tử, sinh sống ở nước Tàu, theo sử liệu vào cùng thời với Aristote bên Hi Lạp, nghĩa là vào khoảng ba trăm năm trước Thiên chúa giáng sinh. Người Đàng Ngoài tôn ông là thánh nhân, nhưng vô lý và trái lẽ, như tôi đã có lần thuyết phục họ. Bởi vì, theo tôi, nếu ngài được gọi là thánh nhân, thì ngài phải biết có một đức chúa Trời dựng nên trời và đất, nếu ngài không biết thì sao có thể là thánh được; không biết đấy là cội nguồn và là nguyên nhân mọi sự thánh, ngài chỉ thông truyền cho loài có lý trí bằng sự hiểu biết và yêu mến Thiên chúa cao cả. Nếu ông nhận biết, vì ông tự xưng là bậc tiến sĩ và tôn sư thì ông phải giảng dạy sự hiểu biết cần thiết cho sự cứu rỗi, đàng này ông không dạy rõ ràng trong kinh sách của ông, ông không đề cập tới Thiên Chúa nguyên lý mọi sự, thì sao có thể gọi ông là thánh(4).

Một trong những tác phẩm của Công giáo đề cập đến Nho giáo cần phải kể để là cuốn: Hội đồng tứ giáo (còn gọi là Hội đồng tứ giáo danh sư). Nội dung tác phẩm mang tính minh đạo. Thông qua một hội đồng mang tính giả định với tên gọi “Hội đồng tứ giáo” gồm 4 người đại diện cho 4 tôn giáo thời bấy giờ là Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo và Công giáo, gồm Nho sĩ (Nho giáo), Thượng Tọa (Phật giáo), Đạo giáo (Pháp sư), Tây Sĩ (Công giáo). Bốn vị đại diện “ngồi với nhau”, tranh luận về ba vấn đề:

Nguồn gốc con người.

Sống phải làm gì?

Chết rồi đi về đâu?

Trong tranh luận Nho sĩ luôn là người bắt đầu, Tây Sĩ là người sau cùng để kết luận vấn đề và tất nhiên là bác lại ý kiến của đại diện 3 tôn giáo. Ví dụ:

Để trả lời vấn đề thứ hai (Sống ở đời làm gì), Nho sĩ (…) lấy lời Đức Khổng mà giảng rằng: Sống ở đời người ta phải tu ngũ đức: nhân, nghĩa, lễ, trí, tín, và giữ ngũ luân: Quân thần, phụ tử, phu phụ, huynh đệ, bằng hữu. Thầy pháp sư đưa ra câu của đức thánh Lão tử: Vật vi, vật ý, vật biện (chớ làm gì, chớ có ý gì, chớ phân biệt). Vị Hòa thượng thì nhắc lại người ta phải tu ngũ đức: Thí của, giữ chay, chịu nhục, tu đức, giữ lòng thật. Lại cấm 5 điều: một là cấm sát sinh, hai là cấm trộn cướp, ba là cấm tà dâm, bốn là cấm nói dối, năm là cấm uống rượu. Tây sĩ cũng dựa vào Thánh kinh Công giáo: Người ta phải giữ Thập giới (10 điều răn), phải giữ Thất qui (7 phép bí tích)(5).

Với ba vấn đề tranh luận trên, Công giáo đã trực diện đi vào ba vấn đề căn cốt mà các tôn giáo phải lý giải. Về hình thức là tranh luận là đối thoại nhưng thực chất là độc thoại với chủ ý là đánh đổ các tín lý của Nho, Phật, Đạo, đề cao, xác lập tín lý Công giáo.

Hội đồng tứ giáo là cuốn sách có kỷ lục về lần xuất bản. Có tác giả cho rằng nhà in Tân Định (Sài Gòn) đã tái bản cuốn sách này tới 15 lần. Một bản in tại nhà in Thái Bình, tới 12 lần(6).

Việc cuốn sách được tái bản nhiều lần ở hai miền Nam, Bắc cho thấy hẳn cuốn sách đã có tác dụng rất lớn không chỉ trong việc minh đạo mà còn thể hiện trong đấu tranh về tín lý của Công giáo ở Việt Nam với Nho giáo, Phật giáo, Đạo giáo.

Xung đột từ phía Nho giáo

Bắt đầu từ thời Lê(7), Nho giáo được dùng làm hệ tư tưởng trị nước. Nhà Vua đồng thời là nhà Nho, các bậc đại thần cũng đều là là Nho sĩ. Họ bước vào chốn quan trường qua thi cử Nho học. Vì vậy cuộc đấu tranh trên lĩnh vực tư tưởng của Nho giáo với Công giáo khá đa dạng và sinh động. Trước hết là cách nhìn nhận, phê phán của vua, chúa nhà Lê và tiếp theo là các vua Nguyễn qua các đạo dụ, qua các trước tác của nhà vua… Một quan điểm xuyên suốt cho đến khi nhà Nguyễn bãi bỏ lệnh cấm đạo (1874, Công giáo được xem là Tà đạo đối lập với Chính đạo - Nho học / giáo).

Thời Lê, năm Cảnh Trị thứ nhất (1663) đời vua Lê Huyền Tông, tháng 10, mùa đông. Nhắc rõ lai lịch cấm người theo tà đạo Gia Tô.

Trước đây có người Tây Dương gọi là Hoa Lang Di, vào nước ta, đem đạo dị đoan của Gia Tô lừa dối, dụ dỗ làm ngu muội dân chúng, những người quê mùa nông nổi phần nhiều tín mộ đạo ấy, họ lập tòa giảng, nghe giảng đạo, sự mê hoặc đắm đuối mỗi ngày càng rộng. Trước đã hạ lệnh đuổi người truyền đạo ấy đi, nhưng còn bọn tiểu nhân thấm sâu vào tập tục ấy chưa thay đổi được”(8).

Nhâm Thìn, năm thứ 8 (1712), tháng 3, mùa xuân, lại hạ lệnh cấm tà đạo Gia Tô. Triều đình đã nhiều lần ra điều lệnh cấm tà đạo Gia Tô nhưng quân và dân sở tại tham của đút lót của họ, che giấu lẫn nhau, nên đạo ấy lan ra làm người ta mê hoặc mỗi ngày một sâu rộng(9).

Năm 1754, tháng 9, mùa hạ. Lại cấm tà đạo Hòa Lan… Đạo Thiên chúa cũng gọi là “Thập tự giáo”. Giáo lý này dùng Thiên đường, địa ngục để phân biệt báo ứng về điều thiện, điều ác, cũng giống như đạo Phật, có thêm vào thuyết xưng tội, rửa tội nữa”(10).

Phong trào Tây Sơn nhìn nhận Công giáo là “Một tôn giáo không nhìn nhận cha, không nhìn nhận vua, không thờ kính thần linh”(11). Nhà Tây Sơn thực sự lo ngại ảnh hưởng tiêu cực của Công giáo tới Nho giáo “Từ khi các nước phương Tây lén lút đưa đạo của họ vào trong vương quốc này, ta biết rằng sự tôn thờ Đức Khổng Tử mỗi ngày một giảm và hầu như hoàn toàn bị bỏ rơi”(12).

Do tính chất phức tạp của Công giáo dưới triều Nguyễn nên các văn bản của triều Nguyễn khi đề cập đến Công giáo là gay gắt. Trong Điều lệ hương đảng, ban hành năm Giáp Tý (1804) thời vua Gia Long viết: “Lại như đạo Gia Tô là tôn giáo nước khác truyền vào nước ta, bịa đặt ra thuyết thiên đường, địa ngục khiến kẻ ngu phu, ngu phụ chạy vạy như điên, tiêm nhiễm thành quen mê mà không biết”(13).

Thời vua Minh Mạng, năm 1834 ban hành Thập huấn điều giáo dục dân chúng trên nền tảng Nho giáo và do vậy cũng đồng thời đả kích Công giáo, coi Công giáo là Tà đạo “làm cho bại hoại luân lý, hư hỏng giáo hóa, không thể tin được” (Điều 7 - Sùng Chính học)(14).

Năm Minh Mệnh thứ 13 (1832), nhân việc tha tội cho dân ở phường Nam Dương Tây, tỉnh Quảng Trị vốn theo Công giáo nay xin bỏ, vua Minh Mệnh dụ Bộ Hình rằng: Đạo Gia Tô nguyên từ người Tây Dương đem vào truyền bá đã lâu, dân ngu phần nhiều bị mê hoặc mà không biết hối. Thử nghĩ : Cái thuyết thiên đường, tóm lại chỉ đều là chuyện hoang đường, không có bằng chứng. Hơn nữa không kính thần minh, chẳng thờ tiên tổ, rất trái với chính đạo. Thậm chí lập riêng nhà giảng, tụ tập nhiều người, cám dỗ dâm ô phụ nữ, lừa gạt lấy mắt người ốm. Những việc trái luân lý, hại phong hóa, điều ấy kể ra còn nhiều, thực đã phạm đến pháp luật”(15).

Những nội dung trên về cơ bản được nhắc lại vào năm Minh Mệnh thứ 20 (1839) qua việc vua bảo Bộ Hình: “Thử nghĩ cái việc Thập ác, Giêsu, tóm lại chẳng có đạo lý gì, mà cái thuyết thiên đường, nước phép lại là vô lí. Thậm chí thác việc cầu hồn để lừa khoét con ngươi người (chết), mượn danh đồng trinh để dâm ô vợ con người ta, thương tổn phong hoá”(16).

Nhìn nhận Công giáo là tà đạo, không thờ tổ tiên, không kính quỉ thần đặt ra thuyết thiên đường, nước phép… cũng được các vua Thiệu Trị, Tự Đức nhắc trong các dụ.

Về trước tác đáng kể là tác phẩm Đạo biện (biện luận về đạo) trong Ngự chế văn tập của Tự Đức. Đạo biện ra đời có thể trước năm 1862. Trên cơ sở luận về đạo để rồi Tự Đức phê phán tín lý Công giáo: “Họ bảo Thiên Chúa tức là Thượng đế, Thượng đế là chúa tể của trời, tức là sáng tạo ra trời đất, vạn vật. Họ lại nói Thiên chúa không phải là trời, không phải là đất, không phải là lý, không phải là đạo, không phải là khí, không phải là tính, không phải là người, không phải là vật, không phải là quỉ, không phải là thần, đó là đầu mối của vạn vật, mà chính mình không bắt đầu từ đâu cả… đem so với Lão Tử khi nói “Vô danh là bắt đầu của trời vật, Đạo sinh ra một, một sinh ra hai” mới thấy thuyết của Gia Tô lại càng xuyên tạc thô sơ, họ chỉ biết mượn Thiên Chúa để che giấu cái dấu tích Gia Tô, và để làm văn hoa cho sự lầm lỗi vì đã thờ phụng xằng mà không kể gì đến gốc tích nữa”(17). Ở một đoạn khác Tự Đức phê phán: “Họ lại muốn người ta không được lễ tổ tiên, cha mẹ, thánh hiền, bảo rằng Thiên Chúa là gốc của nhân, vật, thần thánh, thì chỉ chuyên kính lễ Thiên chúa. Như thế họ lại càng sai lầm lớn lắm”(18).

Cách nhìn nhận, phê phán Công giáo của vua, chúa mà chúng tôi dẫn ra ở trên là do đứng trên quan điểm Nho giáo. Mặt khác có thể nói các vua, chúa, ngay cả vua Tự Đức một ông vua để tâm nghiên cứu Công giáo thì sự hiểu biết về Công giáo còn quá sơ sài. Thậm chí còn hiểu sai.

Bậc quân vương thì như vậy, các Nho thần hiểu biết về Công giáo thậm chí còn kém hơn, sai lạc hơn. Năm Minh Mệnh thứ 16 (1835) nhân nhà vua định rõ điều lệ cấm chỉ tà giáo Tây Dương, Tả phó đô ngự sử viện Đô sát Phan Bá Đạt tâu nói: “Tà giáo Tây Dương làm say đắm lòng người, thực là một đạo kiệt hiệt hơn hết trong các đạo dị đoan…Mã Song khai rằng thầy thuốc nước hắn, nhân người sắp chết, khoét lấy mắt phơi khô, hợp với hai vị a nguỵ và nhũ hương, tán nhỏ chế thuốc, trị bệnh ho đờm. Lại tục truyền tà giáo Tây Dương thường khoét mắt người, và cho 1 trai 1 gái, ở chung một nhà có tường ngăn cách, lâu ngày động tình dục, nhân đấy rập cho chết bẹp, lấy nước (xác chết đó) hoà thành bánh (thánh) mỗi khi giảng đạo cho mọi người ăn, khiến cho mê đạo không bỏ được. Cả đến người theo đạo khi trai gái lấy vợ chồng, thì đạo trưởng đem người con gái vào nhà kín, lấy danh nghĩa là để giảng đạo, thực ra là để dâm ô”(19).

Cuộc đấu tranh trên lĩnh vực tư tưởng của Nho giáo với Công giáo còn được thể hiện qua tác phẩm Tây Dương Gia Tô bí lục (Ghi chép những chuyện kín của đạo Gia Tô Tây Dương). Về tác giả, tác phẩm và văn bản đã được đề cập trong Lời giới thiệu của cuốn sách(20). Do khuôn khổ của bài viết chúng tôi không thể phân tích sâu những ý kiến của mình khi cho rằng tác phẩm Tây Dương Gia Tô bí lục là cuốn sách do các nhà Nho viết ra nhằm mục đích phê phán Công giáo. Đây là công trình của nhiều người mặc dù trên đầu sách có tên tác giả.

Nội dung cuốn sách đề cập có nhiều phần sai lạc và phóng tác bởi sự hiểu biết hạn chế và còn bởi chủ đích của cuốn sách. Cách hành văn nhiều chỗ thô thiển, đôi khi thô lỗ. Bởi vì chủ đích của cuốn sách là thông qua việc đề cập đến lai lịch, hành trạng chúa Giêsu và việc truyền bá Công giáo vào Việt Nam, Trung Quốc để “đánh đổ” tôn giáo này về mặt học thuật. Điểm tựa để phê phán Công giáo là tín ngưỡng cổ truyền đặc biệt là hệ tư tưởng Nho giáo. Qua đó cũng chính là để xác lập tư tưởng Nho giáo.

Với độ dày hơn 300 trang cho thấy sự dày công của những nhà Nho khi soạn tác phẩm này. Vì vậy đây là cuốn sách dày nhất cho đến hết thời kỳ phong kiến mang nội dung đấu tranh trên lĩnh vực tư tưởng của Nho giáo với Công giáo. Chỉ riêng điều này thôi đã cho thấy tính quyết liệt của cuộc đấu tranh.

Khi nhà Nguyễn từng bước đầu hàng thực dân Pháp thì trong nước nổi lên phong trào Văn thân đánh Pháp. Khẩu hiệu của phong trào là: Bình Tây, sát tả” với lời hịch:

Than ôi, đạo dối Giêsu đã xâm nhập vào nước ta, lời cầu nguyện của họ chỉ tin vào chúa Trời và Thánh Thần.

Giáo lý của họ dạy rằng trên trái đất này chẳng có vua, chẳng có cha mẹ.

Lập luận của họ vừa vô lý vừa ngược đời:

Tư cách của họ đầy rẫy sự kiêu ngạo. Họ cướp đoạt đất đai phì nhiêu để xây dựng nhà thờ cho đạo dối.

Về mặt đạo lý họ tìm cách làm băng hoại nước ta để biến nước ta thành Công giáo. Họ làm nhục đạo lý Khổng Mạnh.

Dung hợp

Nếu như xung đột chỉ diễn ra trên bình diện tư tưởng thì dung hợp giữa Nho giáo và Công giáo diễn ra đa diện.

Về bình diện tư tưởng: Bên trên là việc trình bày về xung đột, tuy nhiên các giáo sĩ Công giáo không thể không thừa nhận cái hay cái tốt của Nho giáo mặc dù còn hạn hẹp và chỉ dưới góc độ tìm hiểu. Alexandre de Rhodes có những nhận xét sau về Khổng Tử: “Thực ra Khổng Tử nhà hiền triết này, trong những sách ông để lại, có nhiều giáo huấn về thuần phong mỹ tục: như khi ông nói, trước hết hãy sửa mình mà muốn thế thì xét mình mỗi ngày ba lần để sửa điều lầm lỗi. Sau đó mới đem tâm trí và chuyên cần xếp đặt, điều khiển gia đình. Và sau khi đã cẩn thận chu toàn chức vụ đầu tiên này chứ không trước khi đó, thì bấy giờ mới lo dìu dắt và cai trị quốc gia.

Ông còn luận về nhiều điều liên hệ tới pháp lý dân chính, về xét xử các vụ kiện và thi hành công lý, do đó các tiến sĩ Đàng Ngoài nghiên cứu kinh sách của ông một cách chuyên cần như chúng ta khảo sát hiến pháp hay bộ luật. Ông còn trình bày và phân giải những châm ngôn về chính trị và luật pháp tự nhiên. Vì thế ông không nói trái với những nguyên lí của Kitô giáo và cũng không nói những gì phải bác bỏ hay bị kẻ tin theo lên án”(21).

F.Buzômi, giáo sĩ người Italia xuất hiện ở Đàng Trong ngày 18-1-1615 nhận xét về vai trò của Nho giáo như sau: “Nhờ Khổng giáo, xã hội và gia đình Việt Nam đã có một tổ chức rất cao, người dân Việt Nam có những đức tính, phong tục rất đáng khâm phục nó đã giúp rất nhiều vào công cuộc truyền giáo”(22).

Thuyết “tam phụ” hay thần học “tam phụ”: Thiên chúa là Cha do Alexandre de Rhodes khởi xướng là sự ảnh hưởng của tư tưởng tam cương: quân thần, phụ tử, phu phụ của Nho giáo. Trong tam cương - ba giềng mối trong xã hội - Khổng Tử đã đề cập đến hai cha: Phụ tử - con đối với cha mẹ, quân thần - vua là cha mẹ dân để rồi A.Rhodes thêm một phụ/cha, với quan niệm Thiên chúa là Thượng phụ.

Trong phép giảng tám ngày A.Rhodes viết: “Bây giờ ta phải có ba đấng bề trên gọi là ba cha, ta phải thờ, ở đấng nào cho nên đấng ấy. Đấng dưới là cha mẹ sinh thân xác cho ta; đấng giữa là vua chúa trị nước; đấng trên tức đức chúa trời đất, làm chúa thật trên hết mọi sự. Có ba đấng này ta mới được sống, được ở. Vì chúng ta có cha mẹ, thì mới được thân xác thịt này sinh ra mà chớ… Vua Chúa cũng gọi là cha cả và nước cùng các dân. Chẳng có vua chúa, thì nước ở an lành chẳng được… Ắt thật thượng phụ là cha cả, chúa cả trên hết mọi sự, có thưởng có phạt trọng”(23).

Tư tưởng tam cương, ngũ thường còn được Công giáo vận dụng để hướng dẫn tín đồ sống đạo theo tín lý trong đó có việc hôn nhân. Công giáo đề cao hôn nhân một vợ một chồng gọi là “phép nhất phu, nhất phụ”. Thư của giám mục Hermosilla (Liêm) coi phép nhất phu nhất phụ thuộc về “cương” phu, phụ trong tam cương. Thư viết: “Các quân tử cứ lẽ tự nhiên đã suy đến sự ấy đã kể phép nhất phu, nhất phụ trong ba giềng mối can hệ nhất trong thiên hạ quen gọi là tam cương… Ví bằng người ta cẩn thận giữ cho phải mlễ trong việc nhất phu, nhất phụ thì các việc khác liền được an”(24).

Công giáo dù tạo ra chữ quốc ngữ nhưng một thời gian dài cho đến tận đầu thế kỷ XX kinh, bổn, giáo lý… lại soạn, in bằng Hán - Nôm mà dân gian quen gọi là chữ Nho. Tín đồ được xem là có hiểu biết trong xứ, họ đạo, làng Công giáo cho đến trước cách mạng Tháng Tám năm 1945 là những người biết “chữ Nho”, những người “Nho học”. Họ học chữ “Thánh hiền” bởi các “thầy đồ” ở làng lương. Họ được phép mang đồ lễ tặng thầày đồ, chỉ không được thờ cúng, bái lạy KhổngTử. Vì sợ tín đồ học “chữ Nho” với lương dân có thể bị chế nhạo, bị lôi kéo, nên với các xứ, họ đạo, làng Công giáo nào có “thầy đồ” là người Công giáo thì giáo dân phải học họ không được học thầy đồ là lương dân. Một trong những họ (hội đoàn) ra đời sớm là hội Nho gia tập hợp những thầy đồ là tín đồ Công giáo(25).

Chính vì vậy mà Công giáo đã để lại cho dân tộc một di sản Hán - Nôm quen gọi là Nôm đạo khá đồ sộ.

Tư tưởng Nho giáo thể hiện ở một số công trình kiến trúc Công giáo và cả trong những câu đối ở nhà thờ Công giáo. Nhà thờ chính toà Phát Diệm (Kim Sơn - Ninh Bình) mặt bằng kiến trúc theo hướng Bắc - Nam. Giữa ao hồ dựng tượng chúa Giêsu làm vua nhìn về hướng Nam, hai tay giang rộng. Hướng Nam là hướng của Thánh nhân theo quan niệm: Thánh nhân nam diện nhi thính thiên hạ. Thánh nhân nhìn về hướng nam nghe thiên hạ giãi bày. Nhà thờ đá trong khu quần thể nhà thờ chính toà tạc biểu tượng lưỡng nghi/âm dương phía mặt sau hình sư tử và phượng hoàng. Chấn song phương đình là hình thân trúc. Trúc là biểu hiện tính ngay thẳng của người quân tử.

Nhà thờ xứ An Vân (Huế) có đôi câu đối.

Đạo sở cộng do chính tại càn khôn sắc bàng bạc

Nhân viết dư tri, cái vu tạo hóa tố uyên nguyên.

Dịch:

Đạo là con đường ai cũng phải đi, chính vì khắp càn khôn dáng của Thiên chúa luôn bàng bạc.

Người ta nói rằng: tôi biết (có Thiên Chúa) thấy công trình tạo hóa, ta phải truy tầm nguồn gốc.

“Đạo sở cộng do” là lấy lời của Khổng Tử trong câu: Đạo lộ dã, nhân sở cộng do. Hà nhân xuất bất do hộ.

Về phía Nho giáo, đại biểu của nó là tầng lớp Nho sĩ trên thực tế ít thấy có sự dung hợp với Công giáo. Điều này thật dễ hiểu bởi tư tưởng trung quân cũng có nghĩa là trung thành với hệ tư tưởng Nho giáo mà nhà vua sử dụng làm hệ tư tưởng chính thống. Khi nhà Nguyễn bãi bỏ lệnh cấm đạo thay đổi cách nhìn với Công giáo thì triều đại này dần dần mất vai trò trên chính vương quốc của họ. Nho giáo theo đó cũng tàn lụi dần để rồi chỉ còn là lớp trầm tích trong văn hóa Việt.

Tuy nhiên chính vào lúc Nho giáo tàn lụi người ta lại thấy lóe sáng tư tưởng của các nhà Nho cuối mùa của phong trào Đông Kinh nghĩa thục hồi đầu thế kỷ XX đề cao chữ quốc ngữ. Coi đây là một trong sáu đường mở mang dân trí. Việc các nhà Nho bỏ chữ thánh hiền dùng chữ quốc ngữ do các giáo sĩ Công giáo tạo ra rõ ràng là một “đột phá khẩu” về canh tân.

Con đường đầu tiên được đặt ra là: Dùng văn tự nước nhà “Phàm người trong nước đi học nên lấy chữ quốc ngữ làm phương tiện đầu tiên, để trong thời gian vài tháng đàn bà, trẻ con cũng đều biết chữ; và người ta có thể dùng quốc ngữ để ghi việc đời xưa, chép việc đời nay, và thư từ thì có thể chuốt lời và đạt ý. Đó thực là bước đầu tiên trong việc mở mang trí khôn vậy”(26).

Chú thích:

1. Sách thuật lại các thư chung địa phận Tây Đàng Ngoài, In tại Kẻ Sở 1908, tr.602-603.

2. Alexandre de Rhodes: Phép giảng tám ngày. Tủ sách Đại Kết. 1993 tr.XXIII.

3. Phép giảng tám ngày. Sđd, tr.112-113.

4. Alexandre de Rhodes: Lịch sử Vương quốc Đàng Ngoài. Tủ sách Đại Kết 1994, tr.39-40.

5. Linh mục Nguyễn Hưng: Sơ thảo thư mục Hán Nôm Công giáo, Lưu hành nội bộ, 2000, tr.187.

6 Sơ thảo thư mục Hán Nôm Công giáo, đd, tr.81.

7. Đây là nhận định của tác giả, song thực chất thì ngay từ thời Lý đã dựa theo Nho giáo để tổ chức Nhà nước và sang thời Trần thì bộc lộ rõ ràng hơn việc sử dụng Nho giáo làm hệ tư tưởng trị nước (BT)

8. Khâm định Việt sử thông giám Cương mục. Tập II, Nxb. Giáo dục, H. 1998, tr.300-301.

9. Khâm định Việt sử thông giám Cương mục, Sđd, tr 140.

10. Khâm định Việt sử thông giám Cương mục, Sđd, tr 627.

11. Launay A. Histoire de la Mission de Cochinchine. Vol III, tr.117 Dẫn theo Trương Bá Cần: Công giáo Đàng Ngoài thời Giám mục Pigneau (1771-1799). Tp. Hồ Chí Minh 1992.

12. Louvet E.L. Lacochinchine religieuse, tome I, tr.517. Dẫn theo Nguyễn Quang Hưng: Công giáo Việt Nam thời kỳ triều Nguyễn (1802-1883), Nxb. Tôn giáo, 2007, tr.159.

13. Đại Nam thực lục chính biên. T3, Đệ nhất kỉ, Nxb. KHXH, H. 1963, tr.168.

14. Đại Nam thực lục chính biên, T4 (Tái bản lần 2), Nxb. Giáo dục, H. 2004, tr.235.

15. Đại Nam thực lục chính biên, T11, Nxb. KHXH, H. 1964, tr.236.

16. Đại Nam thực lục chính biên, T21, Nxb. KHXH, H. 1969, tr.100.

17. Tự Đức: Đạo biện trong Tự Đức ngự chế văn tập. Tư liệu Viện Triết học, tr.44.

18. Tự Đức: Đạo biện, Sđd, tr.46.

19. Đại Nam thực lục chính biên, T17, Nxb. KHXH, H. 1966, tr.243.

20. Phạm Ngộ Hiên, Nguyễn Hoà Đường… Tây Dương Gia Tô bí lục, Nxb. KHXH, H. 1981, tr.111-25.

21. Lịch sử Vương quốc Đàng Ngoài, Sđd, tr.39-40.

22. Dẫn theo Nguyễn Hồng: Lịch sử truyền giáo ở Việt Nam. T1 Hiện Tại, Sài Gòn 1959, tr.57.

23. Phép giảng tám ngày. Sđd, tr.17-24.

24. Những thư chọn trong các thư chung các đấng Vicariô Apôstôlicô và Vicariô Prôvinciale về dòng ông thánh Du Mingô đã làm tự năm 1849, Quyển thứ 2. In tại Kẻ Sặt 1903, tr.63.

25. Xem: Sách thuật lại các thư chung địa phận Tây Đàng Ngoài In tại Kẻ Sở, 1908, tr.209-210; 228-229.

26. Đặng Thai Mai: Văn thơ cách mạng Việt Nam đầu thế kỷ XX Nxb. Văn học, H. 1974, tr.216./

Một Số Đóng Góp Của Thiên Chúa Giáo đối với Văn Hóa Việt Nam

MỘT SỐ ĐÓNG GÓP CỦA THIÊN CHÚA GIÁO

ĐỐI VỚI VĂN HOÁ VIỆT NAM

(THẾ KỶ XVII – ĐẦU THẾ KỶ XX)

Ths. Phạm Thị Thanh Huyền Khoa Lịch sử, trường Đại học Sư phạm Hà Nội *
Đặt vấn đề
Việt Nam là quốc gia đa tôn giáo, hầu hết các tôn giáo lớn trên thế giới đều có mặt ở đây (Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo, Thiên Chúa giáo, Tin Lành giáo…). Trong quá trình phát triển đạo ở Việt Nam, các tôn giáo đã trở thành cầu nối tiếp xúc văn hoá, vì tôn giáo bản thân nó cũng chính là một thành tố của văn hoá. Do đó, không thể phủ nhận vai trò đặc biệt quan trọng của tôn giáo đối với sự phát triển của văn hoá Việt Nam.

Từ sau phát kiến địa lý (thế kỷ XV) cho đến thế kỷ XIX, có thể nói, quá trình truyền bá Thiên Chúa giáo ra phạm vi toàn thế giới đã gắn bó chặt chẽ như “hình với bóng” với sự bành trướng xâm lược của chủ nghĩa thực dân phương Tây. Vì lẽ đó mà “Sự truyền bá đạo Thiên Chúa vào Việt Nam trong các thế kỷ từ XV đến XIX, một bộ phận của sự truyền bá đạo Thiên Chúa ra phạm vi toàn thế giới trong các thế kỷ nói trên, đương nhiên cũng phải tuân thủ những quy luật lịch sử, thời đại đã chi phối cuộc truyền giáo đó” [1]. Do đó, cũng thật dễ hiểu khi chúng ta thường nói đến vai trò “công cụ” của Thiên Chúa giáo trong quá trình xâm lược của chủ nghĩa thực dân phương Tây. Nhưng theo các nhà tôn giáo học và văn hoá học thì “tôn giáo là một phương diện của văn hoá và mọi sự tiếp xúc tôn giáo đều có thể được coi là tiếp xúc văn hoá. Và sự truyền bá các tôn giáo lớn sang các vùng đất mới, như trường hợp Thiên Chúa giáo thời cận đại, ngoài những chức năng nào khác, còn được coi là có chức năng chuyển tải văn hoá (transculturel), đương nhiên là văn hoá phương Tây” [2]. Và trong sự chuyển tải văn hoá đó, những yếu tố tích cực, góp phần phát triển nền văn hoá bản địa cần phải được chúng ta nhìn nhận là những đóng góp của tôn giáo nói chung, của Thiên Chúa giáo nói riêng đối với văn hoá Việt Nam.
Như chúng ta đã biết, Thiên Chúa giáo ra đời ở Palextin, thuộc Trung Cận Đông nhưng nó đã sớm được truyền bá và phát triển mạnh ở châu Âu (từ thế kỷ IV đã trở thành quốc giáo của đế quốc Rô Ma rộng lớn). Vì thế, Thiên Chúa giáo mang trong mình dấu ấn của nền văn minh phương Tây. Khi truyền sang Việt Nam, Thiên Chúa giáo đã đóng vai trò là cầu nối chuyển tải những thành tố của văn minh phương Tây đến văn hoá Việt Nam. Các giáo sĩ đến truyền giáo ở nước ta lúc đó đều là những người được đào tạo chính quy trong các chủng viện, đại chủng viện, do đó rất nhiều người có trình độ uyên thâm và có những cống hiến nhất định trong việc chuyển tải văn hoá, văn minh tới vùng đất ngoại. Giáo sư Phan Huy Lê viết “Trong hàng ngũ giáo sĩ có những người chỉ hoạt động vì đức tin và cũng có những góp phần truyền bá một số kỹ thuật phương Tây vào Việt Nam” [3]. Chính họ là những người đầu tiên đã giới thiệu những tiến bộ của văn minh phương Tây với Việt Nam.
Trong quá trình truyền bá đạo ở Việt Nam, Thiên Chúa giáo có những đóng góp nhất định cho sự phát triển của văn hoá Việt Nam trên nhiều lĩnh vực như kiến trúc, báo chí, văn chương, ngôn ngữ, lối sống, giáo dục…Trong phạm vi bài viết hội thảo lần này, chúng tôi chỉ xin được đề cập tới một số yếu tố tích cực mà Thiên Chúa giáo đã đem lại cho nền văn hoá Việt Nam, đó là:
Sự tạo thành chữ “Quốc ngữ”
Sự du nhập công nghệ in hiện đại và sự phát triển của báo chí Việt Nam đầu thế kỷ XX
Sự du nhập của nghệ thuật kiến trúc nhà thờ.
1. Sự tạo thành chữ “Quốc ngữ”
Đây là một trong những đóng góp quan trọng nhất của các giáo sĩ đạo Thiên Chúa đối với văn hoá Việt Nam, tất nhiên đóng góp này nằm ngoài ý thức chủ quan của các nhà truyền đạo khi sáng tạo ra chữ Quốc ngữ. Động cơ chủ yếu và trước hết của các giáo sĩ Thừa sai khi sáng tạo ra chữ Quốc ngữ là để phục vụ cho cuộc truyền giáo. Xuất phát từ mục đích để hoạt động truyền giáo có hiệu quả nên các Thừa sai đã Latinh hoá tiếng Việt để tạo ra một loại văn tự mới đó là chữ Quốc ngữ. Chữ Quốc ngữ ra đời chính xác vào thời gian nào, cho đến nay vẫn chưa xác định được, nhiều người cho rằng thời điểm sáng tạo ra chữ Quốc ngữ là khoảng từ năm 1620 đến năm 1651, công lao đầu tiên thuộc về các nhà truyền giáo dòng Tên. “Thời gian đầu, từ 1615 – 1663, chỉ có các nhà truyền giáo dòng Tên đến làm việc trong vùng đất Chúa Trịnh, Chúa Nguyễn, đã cùng nhau đóng góp vào công trình tạo ra chữ Quốc ngữ. Năm 1651 in sách Quốc ngữ. Sau đó còn nhiều công trình do nhiều người đã làm cho thứ chữ này hoàn chỉnh hơn, phổ biến hơn suốt từ thế kỷ XVII đến cuối thế kỷ XIX” [4].
Lúc đầu, chữ Quốc ngữ là thứ chữ ghi âm nhưng chưa định hình, chưa phản ánh một cách khoa học và trung thực cơ cấu ngữ âm của tiếng Việt, còn chịu ảnh hưởng sâu đậm tiếng nói và chữ viết của người Bồ Đào Nha, người Ý, người Pháp.
Ví dụ: để ghi từ “sách”, người ta viết sayc, để ghi từ “nước mặn”, người ta viết nuocman, để ghi từ “ông nghè”, người ta viết ungue, ungué, ungné, ounghe, oungueh…. Hay người ta viết ũ để ghi vần ung (ví dụ cũ = cung), viết oũ để ghi vần ông, (ví dụ soũ = sông). Nhưng dần dần qua nhiều lần cải tiến, chữ Quốc ngữ đã đạt đến dạng hoàn chỉnh như ngày nay.
Cho đến nay, nhiều nhà nghiên cứu đã cho rằng người có công đầu tiên tạo ra chữ Quốc ngữ là Thừa sai Francisco de Pina, người Bồ Đào Nha. Pina sinh năm 1585 tại Guarda, gia nhập dòng Tên lúc 20 tuổi. Ông đến Đàng Trong năm 1617, “là nhà truyền giáo đầu tiên biết Tiếng Việt, cũng là tu sĩ dòng Tên đầu tiên soạn một tập nhỏ về chính tả cùng các dấu thinh của tiếng Việt và năm 1622 bắt đầu soạn ngữ pháp tiếng Việt” [5].
Qua nghiên cứu cuốn sách “Công trình của một số nhà tiên phong Bồ Đào Nha trong lĩnh vực ngôn ngữ học Việt nam cho đến năm 1650” của Roland Jacque (nhà ngôn ngữ học người Pháp), Nguyễn Phước Tương cũng cho rằng “chúng ta có đủ cơ sở khoa học để kết luận rằng giáo sĩ dòng Tên đầu tiên có công trình phiên âm tiếng Việt thành chữ Quốc ngữ chậm nhất vào năm 1623, trước khi Alexandre de Rhodes đến Đàng Trong vào năm 1624, có tên gọi là “Nhập môn tiếng Đàng Ngoài” là Francisco de Pina” [6].
Sau Francisco de Pina, phải kể đến giáo sĩ Gaspar d’Amaral, người đã biên soạn cuốn “Từ điển Bồ – Việt” vào những năm 1636 – 1645, và giáo sĩ Antonia de Barbosa, ông đã biên soạn cuốn “Từ điển Việt – Bồ” trước khi Alexandre de Rhodes biên soạn và in cuốn “Từ điển Việt – Bồ – Latinh” vào năm 1651.
Nhưng người có công lao to lớn trong việc hình thành chữ Quốc ngữ đó chính là Alexandre de Rhodes (hay còn gọi là cha Đắc Lộ). Ông sinh năm 1593 tại tỉnh Avignon, nước Pháp, là người gốc Do Thái. Năm 1612, Alexandre de Rhodes gia nhập vào dòng Tên ở Rôma, năm 1618, ông được thụ phong linh mục khi mới tròn 25 tuổi.


Những công trình đáng kể của Alexandre de Rhodes là “Từ điển Việt – Bồ – Latinh” (Dictionarum Anamiticum Lusitanum et Latinum) và cuốn “Phép giảng tám ngày” (Cathechimus). Cả hai cuốn đều được đúc chữ và ấn hành ở Rôma vào năm 1651. Có thể coi đây là hai cuốn sách đầu tiên được in bằng chữ Quốc ngữ. Cho đến cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX, cuốn từ điển của Alexandre de Rhodes vẫn được coi là tài liệu cơ bản để học tập và nghiên cứu tiếng Việt qua chữ Quốc ngữ.


Các thế hệ Thừa sai sau Alexandre de Rhodes tiếp tục theo gương ông biên soạn các loại từ điển tiếng Việt có bổ sung và ngày càng hoàn chỉnh hơn. Đáng kể là năm 1838, một cuốn từ điển mới, đối chiếu hai thứ tiếng Việt – Latinh, Latinh – Việt có ghi thêm chữ Nôm bên cạnh chữ Quốc ngữ, được gọi là “Nam Việt dương hiệp tự vị” (Dictionarium anamitico latinum) do Giám mục Taberd biên soạn, được xuất bản ở Serampur – Ấn Độ. Về cơ bản, chữ Quốc ngữ trong cuốn từ điển này đã có dạng thức như chữ Quốc ngữ ngày nay. Đó là một trong những tài liệu cơ sở được dùng để nghiên cứu tiếng Việt thế kỷ XIX.



Trang bìa Cuốn Tự điển Việt – La tinh do giáo sĩ P.J. Pigneaux de Béhaine khởi soạn năm 1772; được giáo sĩ J.L. Taberd chỉnh lý bổ sung, xb tại Ấn Độ năm 1838.  Trang đầu Cuốn Tự điển Việt – La tinh
Tóm lại, chữ Quốc ngữ đã trải qua một quá trình liên tục cải tiến để được hoàn chỉnh như ngày nay, song chúng ta không thể phủ nhận công lao đầu tiên sáng tạo ra hình dạng của nó thuộc về các Thừa sai Thiên Chúa giáo, nhất là các thừa sai dòng Tên gốc Bồ Đào Nha.
Kể từ lúc ra đời cho tới cuối thế kỷ XIX, chữ Quốc ngữ đã dần dần được hoàn thiện từng bước nhằm phục vụ cho công cuộc truyền giáo như in kinh bổn và các sách giáo lý. Nó cũng là phương tiện ghi chép những hoạt động của các giáo sĩ và giáo dân. Như vậy, trải qua hơn hai thế kỷ sau khi ra đời, phạm vi sử dụng của chữ Quốc ngữ chỉ hạn chế trong khuôn khổ nhà thờ và giáo dân.
Cùng với việc xâm chiếm Nam Bộ, thực dân Pháp chủ trương mở rộng việc phổ biến chữ Quốc ngữ để đào tạo tay sai thừa hành và đẩy mạnh công cuộc tuyên truyền lừa bịp. Sau khi thực dân Pháp đánh chiếm sáu tỉnh Nam Kỳ (1867), chữ Quốc ngữ được chính thức dạy ở các trường “tân học” ở Nam Kỳ. Ngày 22/2/1869, Thống đốc Nam Kỳ ra Nghị định “Kể từ ngày 1 tháng 4 năm 1869, tất cả các giấy tờ chính thức đều sẽ được viết và công bố bằng mẫu tự Âu châu”. Chủ ý của chính sách này đã được Giám mục Puginier nói ra một cách rõ ràng: “Sau khi đạo Thiên Chúa đã được thiết lập, tôi coi việc bãi bỏ chữ Hán và thay thế trước tiên bằng chữ Quốc ngữ, sau bằng chữ Pháp, là một phương pháp rất chính trị, rất thực tế và rất hữu hiệu để lập ra ở Bắc kỳ một nước Pháp nhỏ ở Viễn Đông… Một khi đã đạt được kết quả to lớn đó, chúng ta đã đoạt được từ Trung Quốc phần lớn ảnh hưởng ở xứ An Nam và giới nho sĩ An Nam vốn rất thù ghét sự thiết lập thế lực Pháp sẽ bị tiêu diệt dần dần” [7].
Điều này đã gây ra sự ác cảm của các sĩ phu đối với chữ Quốc ngữ, vì họ cho rằng đấy là “chữ của Tây”, không học “abc” cũng có nghĩa là bất hợp tác với Tây. Cụ Đồ Chiểu đã kiên quyết không cho con cái đi học thứ chữ này. Trong phong trào Cần Vương và các phong trào khác của văn thân sĩ phu yêu nước, chữ Hán và chữ Nôm được coi là những vũ khí tinh thần lợi hại để chống lại thực dân Pháp.
Tuy vậy, vào khoảng cuối thế kỷ XIX đã xuất hiện một số văn bản Quốc ngữ ghi lại các truyện Nôm như Kiều, Lục Vân Tiên, Quốc sử diễn ca và một số bản dịch tiếng Việt các sách kinh điển Nho học như Trung dung, Đại học in bằng chữ Quốc ngữ. Cũng trong thời gian này, một số tác phẩm viết bằng chữ Quốc ngữ đầu tiên đã được lưu hành như Chuyện đời xưa, Chuyện khôi hài, Chuyến đi thăm Bắc Kỳ năm Ất Hợi…
Sang đầu thế kỷ XX, thực dân Pháp tiếp tục đưa chữ Quốc ngữ vào các hoạt động nhà nước và xã hội nhằm phục vụ cho công cuộc bình định và cai trị của chính quyền thực dân. Một viên Thống sứ đã viết trong bản tường trình: “Việc truyền bá chữ Quốc ngữ chỉ có thể coi là rất có lợi cho sự mở rộng ảnh hưởng của chúng ta trong xứ này và làm cho quan hệ của chúng ta với người bản xứ được dễ dàng…” [8]. Tuy nhiên, thực dân Pháp cũng chủ trương không nên xoá bỏ hoàn toàn chữ Nho vì cho rằng chữ Nho sẽ góp phần đắc lực trong việc duy trì tình trạng lạc hậu về mọi mặt của xã hội Việt Nam.
Trong khi thực dân Pháp coi chữ Quốc ngữ là một công cụ đào tạo tay sai thì các nhà “duy tân” ở Việt Nam đầu thế kỷ XX đã thấy được ở nó những khả năng to lớn cho việc mở mang dân trí. Điều đó được thể hiện qua những vần thơ cổ động:
“ Trước hết phải học ngay Quốc ngữ
Khỏi đôi đường tiếng, chữ khác nhau
Chữ ta, ta đã thuộc làu,
Nói ra nên tiếng, nên câu, nên lời” [9]
Đông Kinh Nghĩa Thục, một tổ chức vận động cách mạng, đã ra sức cổ động cho việc học tập và phổ biến chữ Quốc ngữ. Trong tập “Văn minh tân học sách” do Hội xuất bản năm 1907, khi nêu 6 việc cần phải xúc tiến để mở mang dân trí, việc sử dụng rộng rãi chữ Quốc ngữ được đặt lên hàng đầu.
“Trầm ngâm suy nghĩ cho cùng, để tìm kế mở mang dân trí giữa nghìn muôn khó khăn, thì thấy chỉ có sáu đường:
Một là dùng văn tự nước nhà… Văn tự đặt ra là cốt để ghi tiếng nói…Các nước trên địa cầu nước nào chẳng vậy… Còn nước ta vẫn chưa có. Ấy là một điều rất kỳ. Thiết nghĩ nước ta đời xưa hẳn là cũng có văn tự, chẳng qua lâu ngày thất truyền đi đó thôi.
Gần đây, mục sư người Bồ Đào Nha chế ra chữ Quốc ngữ, lấy 26 chữ cái châu Âu phối hợp với 6 âm 11 vận, đánh vần theo lối hài thanh mà đọc ra tiếng ta, rất là giản dị, nhanh chóng. Tưởng nên một loạt học theo. Phàm người trong nước đi học nên lấy chữ Quốc ngữ làm phương tiện đầu tiên, để cho trong thời gian vài tháng, đàn bà trẻ con cũng đều biết chữ…” [10].
Có thể nói, sự ra đời của chữ Quốc ngữ là một cuộc cách mạng trong lịch sử hình thành chữ viết của dân tộc ta. Trước khi chữ Quốc ngữ xuất hiện, ở Việt Nam đã tồn tại chữ Hán và chữ Nôm. Trong suốt một thời gian dài, chữ Hán được sử dụng như một văn tự chính thức của nước ta. Mặc dù vậy, giữa chữ Hán và tiếng Việt vẫn có một sự khác biệt rất căn bản. Người Việt Nam chỉ viết và đọc chữ Hán nhưng không nói ngôn ngữ Hán. Các văn bản bằng chữ Hán nếu muốn cho người Việt hiểu được phải thông qua phiên dịch. Vì thế, người Việt đã sáng tạo ra chữ Nôm theo phương pháp hình thanh và hội ý của chữ Hán để ghi âm tiếng Việt. Nhưng chữ Nôm vẫn là một văn tự quá phức tạp, lại không được các triều đình phong kiến Việt Nam ủng hộ nên nó chưa đạt tới trình độ chuẩn xác và thống nhất cao giữa các địa phương.
Trong khi đó chữ Quốc ngữ lại có khả năng biểu thị chính xác bất kỳ âm thanh nào của tiếng Việt, cấu tạo lại đơn giản, dễ học, dễ nhớ, người Việt chỉ cần học 3 tháng là đã có thể sử dụng được chữ Quốc ngữ. Do đó, chữ Quốc ngữ ra đời đã kết thúc thời kỳ kéo dài sự cách biệt giữa tiếng Việt và chữ viết. Đây là lý do quan trọng nhất khiến cho chữ Quốc ngữ ngày càng được phổ biến và sử dụng rộng rãi và có vai trò to lớn trong sự phát triển văn hoá Việt nam các thời kỳ sau này.
Như vậy, rõ ràng “việc truyền giáo vào Việt Nam đầu thế kỷ XVII, nhìn từ góc độ nó là một sự giao lưu văn hoá, với việc lập thành dạng chữ viết cho tiếng Việt của A.de.Rhodes, đã chuyển tải đến cho nền văn hoá Việt Nam một điều có ích, đó là dạng chữ viết có những ưu điểm hơn hẳn dạng chữ viết đang lưu hành ở Việt Nam. Và, chúng ta có thể ghi nhận công lao của A.de.Rhodes như là một nhà ngôn ngữ học có đóng góp nhiều nhất cho sự ra đời của dạng chữ viết này” [11]. Vì thế, đứng về mặt khách quan và công bằng “việc phục hồi lại công lao của A.de Rhodes trong việc hoàn chỉnh dạng chữ Quốc ngữ, cho dù công việc đó của ông có thể có những động cơ chính trị hay phục vụ cho việc truyền giáo, cũng vẫn là cần thiết và hợp lý, vì đó vốn là một thành tựu khoa học, một yếu tố văn hoá tích cực được chuyển tải đến Việt Nam qua con đường truyền giáo, cũng đồng thời là qua con đường chuyển tải văn hoá vốn là một chức năng tự thân của việc truyền giáo” [12].
2. Sự du nhập công nghệ in hiện đại và sự phát triển của báo chí Việt Nam đầu thế kỷ XX
Cùng với việc truyền báo Thiên Chúa giáo, các giáo sĩ đã du nhập vào Việt Nam rất nhiều thành tựu của kỹ thuật hiện đại phương Tây, trong đó một ngành công nghệ có tầm quan trọng đặc biệt đối với sự phát triển của văn hoá Việt Nam được các giáo sĩ Thừa sai đưa vào Việt Nam khá sớm: đó là ngành in. Cùng với việc sáng tạo ra chữ Quốc ngữ, sự du nhập công nghệ in hiện đại vào Việt Nam đã góp phần làm thay đổi diện mạo văn hoá bản địa những năm đầu thế kỷ XIX, đặc biệt trên lĩnh vực báo chí.
Trước khi kỹ thuật in chữ rời được các Thừa sai Thiên Chúa giáo du nhập, ở Việt Nam phổ biến là kỹ thuật in ván khắc. Thời Giám mục Retord (1840 – 1858), một nhà in được lập ở Vĩnh Trị năm 1855 do Thừa sai Theurel trông nom, chủ yếu là in các sách giáo lý bằng chữ Hán, chữ Nôm, chữ Latinh và chữ Quốc ngữ. Nhà in này vừa áp dụng công nghệ in khắc gỗ để in chữ Hán, chữ Nôm đồng thời kết hợp với in chữ rời để in chữ Latinh và chữ Quốc ngữ. Công nghệ in chữ rời có thể được coi là công nghệ in tiên tiến nhất ở Việt Nam lúc bấy giờ. Do chính sách cấm đạo gay gắt của chính quyền nhà Nguyễn nên nhà in này phải tạm ngừng hoạt động trong một thời gian dài. Sau đó nhà in Vĩnh Trị được thừa sai Puginier cho phục hồi lại vào năm 1862, đến tháng 4 năm 1864 đã in được 7 – 8 cuốn sách bằng chữ Hán. Đến năm 1868, sau khi nhận chức Giám mục địa phận Tây Bắc Kỳ, Puginier đã cho chuyển xưởng in về Kẻ Sở, gửi mua thêm dụng cụ in từ Pháp như máy in chữ rời, máy in thạch, máy đóng sách. Do vậy mà nhà in Kẻ Sở đã trở thành một nhà in lớn và tương đối hiện đại. Chính tại nhà in này, cuốn “Tự điển Taberd” do Thừa sai Theurel bổ sung đã được xuất bản vào năm 1877.


Vào những năm 60 của thế kỷ XIX, một xưởng in khác nữa cũng được thành lập ở giáo phận Đông Nam Kỳ, in các sách chữ Hán, chữ Nôm, chữ Latinh và chữ Quốc ngữ. Cuốn “Tự điển Việt – Pháp” của thừa sai Pénibrel đã được in tại xưởng này vào năm 1898.
Nhà in Thừa sai (Im Primerie de la Mission), sau đó được đổi tên là nhà in Tân Định, được thành lập năm 1874, hoạt động đến năm 1965 với 8 giám mục thay nhau làm giám đốc [13]. Gần một thế kỷ hoạt động, Nhà in Tân Định cho in ấn hàng nghìn tác phẩm văn hoá Thiên Chúa giáo, trong đó tiêu biểu là tờ báo Nam Kỳ địa phận.
Như vậy, sự thành lập và hoạt động của các nhà in nói trên của các giáo sĩ đạo Thiên Chúa đã để lại một số ấn phẩm có giá trị, đáng kể nhất là hai cuốn tự điển của Taberd và Pénibrel. Đây là những tư liệu quý hiếm đánh dấu giai đoạn phát triển của chữ Quốc ngữ, là sự gợi mở cho việc biên soạn các cuốn tự điển khác về sau này, góp phần hoàn chỉnh thêm chữ Quốc ngữ. Thông qua những ấn phẩm in bằng chữ Quốc ngữ của các nhà in này, chúng ta có thể dựng lại các giai đoạn phát triển lịch sử của chữ Quốc ngữ về cấu trúc từ ngữ, cú pháp, âm, vần…
Rõ ràng có thể thấy mặc dù các xưởng in đó lúc đầu chỉ phục vụ cho giáo hội, nhưng điều quan trọng là sự du nhập kỹ thuật in tiên tiến của phương Tây vào Việt Nam đã là tiền đề vật chất quan trọng cho sự phát triển của văn hoá bản địa sau này, mà trước hết là sự phát triển của báo chí – một lĩnh vực của văn hoá được du nhập từ phương Tây vào nước ta.
Thế kỷ XX chứng kiến sự phát triển rầm rộ của báo chí Việt Nam, điều đó là do sự phát triển của công nghệ in và việc phổ cập chữ Quốc ngữ.
Sau khi Gia Định báo, tờ báo bằng chữ Quốc ngữ đầu tiên trong lịch sử báo chí Việt Nam ra đời vào năm 1865 tại Sài Gòn, báo chí Việt nam xuất hiện và phát triển phong phú, sôi nổi chưa từng thấy từ Nam ra Bắc với những Nông cổ mín đàm, Đại Việt tân báo, Đăng cổ tùng báo, Lục tỉnh tân văn, Trung Bắc tân văn, Phụ nữ tân văn, Đông Dương tạp chí, Nam Phong tạp chí, Đại Việt tạp chí, Thực nghiệp dân báo, Hữu thanh tạp chí, An Nam tạp chí, Tiếng Dân, Phụ nữ thời đàm, Văn học tạp chí, Phong hóa, Ngày nay, Khoa học phổ thông, Thanh Nghị, Tri Tân … gắn liền với tên tuổi của những nhà báo, nhà văn, học giả “Tây học” xuất sắc : Trương Vĩnh Ký, Huỳnh Tịnh Của, Trương Minh Ký, Hồ Biểu Chánh, Nguyễn Văn Vĩnh, Phan Kế Bính, Phạm Quỳnh, Nguyễn Bá Học, Phạm Duy Tốn, Nguyễn Trọng Thuật, Trần Trọng Kim, Nguyễn Văn Tố, Tản Đà, Huỳnh Thúc Kháng, Đào Duy Anh, Vũ Ngọc Phan, Nguyễn Văn Ngọc…
Có thể nói, một tờ báo, nhất là một tờ báo bằng chữ Quốc ngữ ra đời trong thời kỳ này là một hiện tượng cực kỳ mới mẻ trong đời sống văn hoá Việt Nam. Trong số các tờ báo Quốc ngữ thì Đông Dương tạp chí và Nam Phong tạp chí có vị trí nhất định trong đời sống văn hoá và báo chí Việt Nam những năm đầu thế kỷ XX, mặc dù hoạt động dưới sự trợ cấp tài chính và kiểm soát chặt chẽ của Sở mật thám Đông Dương, nhằm tuyên truyền cho chủ trương “Pháp – Nam hợp tác”. Đông Dương tạp chí góp phần đáng kể vào việc trau dồi ngôn ngữ văn xuôi tiếng Việt đầu thế kỷ XX, còn Nam Phong tạp chí đã bước đầu chú trọng khai thác các đề tài lịch sử, xã hội và văn hoá – văn minh của Việt Nam và thế giới với tinh thần “bảo tồn cổ học” và “dung hoà Đông Tây”. Nguyễn Văn Vĩnh (1882 – 1936), chủ bút tờ Đông Dương tạp chí, là một dịch giả có tài. Hai bản dịch thành công nhất của ông đã có ảnh hưởng tốt đến văn học đương thời là “Thơ ngụ ngôn” của La Fontaine và “Trưởng giả học làm sang” của Molière.
Trong buổi đầu phát triển của báo chí Việt Nam có sự đóng góp không nhỏ của báo chí Công giáo. Tờ báo Công giáo đầu tiên là tờ Nam Kỳ địa phận, ra số đầu tiên ngày 26/11/1908 ở Sài Gòn, có tuổi đời 37 năm (số cuối cùng ra ngày 1/3/1945) [14].
Ra đời sau Nam Kỳ địa phận còn có Thánh thể (1919) (ở địa phận Phát Diệm – Ninh Bình), Thánh giáo tuần báo Bắc Kỳ (1920 – 1923), Trung Hoà nhật báo ở Hà Nội (1924 – 1943), Công giáo Tiến hành (1936 – 1938), Công giáo Đồng Thinh (1927 – 1937)…
Ngay từ khi ra đời, báo chí Công giáo đã sớm tiếp cận được cách trình bày, minh hoạ, cập nhật thông tin của báo chí phương Tây. Việc sử dụng chữ Quốc ngữ của báo chí Công giáo góp phần phát triển tiếng Việt. Hơn nữa, báo chí Công giáo còn là kho tư liệu về lịch sử tôn giáo, về tình hình chính trị, kinh tế, xã hội Việt Nam thời cận đại.
Không những chỉ làm thay đổi diện mạo văn hoá Việt Nam trên bình diện chữ viết và báo chí, Thiên Chúa giáo khi du nhập vào nước ta còn góp phần làm đa dạng hoá kiến trúc ở Việt Nam với sự du nhập của nghệ thuật kiến trúc nhà thờ phương Tây. Và đặc biệt, sự du nhập này đã tạo ra một sự giao lưu, hoà quyện văn hoá hết sức độc đáo.
3. Sự du nhập của nghệ thuật kiến trúc nhà thờ
Cùng với quá trình truyền bá đạo Thiên Chúa là sự du nhập kiến trúc nhà thờ phương Tây vào Việt Nam. Trước năm 1874, nhà thờ Thiên Chúa giáo Việt Nam có quy mô nhỏ bé giống như nhà dân, cửa được mở ra hai bên cho tín đồ thực hiện “lễ vọng” vào những ngày người đến dự lễ quá đông. Vật liệu xây dựng nhà thờ lúc đầu cũng rất đơn giản, mang tính chất “tạm bợ”, chủ yếu là tranh tre, nứa lá hoặc bằng gỗ.
Từ sau Hoà ước Giáp Tuất 1874 (trong đó có điều khoản đảm bảo cho Thiên Chúa giáo được truyền bá tự do), nhà thờ Thiên Chúa giáo ở Việt Nam được xây dựng kiên cố hơn với hình thức đa dạng hơn, có thể quy về hai phong cách kiến trúc: phong cách châu Âu (thường gọi là nhà thờ Tây) và phong cách dân gian Việt nam (thường gọi là nhà thờ Nam)
Đặc trưng của lối kiến trúc theo phong cách châu Âu là kiểu kiến trúc gôtích với tháp chuông cao vút hình tiêm. Tiêu biểu cho phong cách kiến trúc này là nhà thờ Kẻ Sở (Ninh Phú, Kiện Khê, Thanh Liêm, Hà Nam), được xây dựng năm 1877 – 1882, chính Puginier – giám mục địa phận Tây Bắc Kỳ là người đã vẽ mẫu thiết kế cho nhà thờ này.
Nhà thờ Đức Bà Sài Gòn được xây dựng bắt đầu từ năm 1877 đến 1880 thì hoàn thành.


Nhà thờ Lớn Hà Nội được xây dựng năm 1884, đến cuối năm 1887 được hoàn thành cơ bản với quy mô nhỏ hơn nhà thờ Kẻ Sở.


Lối kiến trúc gôtích với hình tháp nhọn, vòm mái đòi hỏi kỹ thuật xây dựng khác hẳn với lối kiến trúc truyền thống của người Việt. Qua việc xây dựng những công trình kiến trúc này, những người thợ Việt Nam có cơ hội được tiếp cận với kỹ thuật xây dựng của phương Tây: lối trang trí, họa tiết trong nhà thờ châu Âu như trang trí mặt tiền nhà thờ, trang trí cửa sổ, cửa ra vào, trang trí tháp chuông, vòm nhỏ hai bên hông và vòm lớn trên cung thánh, nơi đặt tượng Chúa, tượng Đức Mẹ Maria và các Thánh.
Nhưng số nhà thờ được xây dựng theo phong cách châu Âu như vậy không nhiều, hầu hết các nhà thờ Thiên Chúa ở Việt Nam đều được kiến trúc theo phong cách dân tộc Việt Nam, hoặc có sự đan xen giữa hai phong cách: vừa có yếu tố châu Âu, vừa có yếu tố truyền thống. Lối kiến trúc này vẫn được tiếp tục ở giai đoạn sau và có thể nói cho đến tận ngày nay. Tiêu biểu cho loại hình này là nhà thờ Lớn Phát Diệm thuộc huyện Kim Sơn, tỉnh Ninh Bình, một nhà thờ có quy mô lớn trong các nhà thờ Thiên Chúa ở Việt Nam.
Có loại nhà thờ “vỏ Tây ruột Nam”, tức là về hình dáng mang dáng dấp nhà thờ Tây với tháp chuông nhọn cao vút, trang trí mặt tiền giống nhà thờ Tây nhưng bên trong lại trang trí theo phong cách nhà thờ Nam. Ví dụ như nhà thờ xứ Hà Hồi (Hà Tây), Yên Trì (Quảng Ninh), Tân Lộc (Nghệ An)…


Bên cạnh đó có những nhà thờ “thuần Nam” kiến trúc theo phong cách Á Đông như: Hảo Nho, Bình Sa (Ninh Bình), An Vân (Huế), Trung Lao (Nam Định), Ba Làng (Thanh Hoá), đặc biệt là khu quần thể thánh đường Phát Diệm (Kim Sơn, Ninh Bình). Nét đặc trưng của loại hình nhà thờ “thuần Nam” là không có tháp chuông cao vút gắn với mặt tiền nhà thờ, tháp chuông có thể được làm rời phía trước hoặc bên hông nhà thờ như nhà thờ xứ An Vân (Huế), Sơn Dương (Huế)…Phần lớn các tháp chuông đều xây theo kiểu 3 lầu, càng lên cao càng thu nhỏ lại mang phong cách Á Đông, bên trên có gắn thập tự. Trong các tháp chuông thường treo chuông Nam (loại chuông do nhà thờ mua về hoặc đúc theo kiểu chuông chùa).


Nhiều nhà thờ Nam có mặt tiền được xây dựng theo phong cách tam quan: giống như tam quan chùa, cửa ra vào có thể là 3 hoặc 5 cuốn tò vò hoặc hình móng ngựa. Diềm cửa được trang trí hoa văn, hoạ tiết với nhiều bức chạm tứ quý (mai, lan, cúc, trúc) theo lối trang trí cổ truyền của người Việt. Hai bên mặt tiền nhiều nhà thờ Nam còn có câu đối, nội dung thường ca ngợi Thiên Chúa đã sáng tạo ra vũ trụ, ca ngợi những phẩm hạnh của Đức Mẹ Maria…
Ở một vài nhà thờ Nam, mặt tiền có gắn bia đá như nhà thờ Lớn Phát Diệm, nhà thờ Trung Lao. Có thể nói mặt tiền nhà thờ Nam là sự tổ hợp kiến trúc phương Đông và phương Tây trong đó yếu tố phương Đông giữ vai trò chủ đạo. Kiến trúc phương Tây đã được các bàn tay tài hoa của người Việt biến thể tạo ra một loại hình nhà thờ mới góp phần làm phong phú loại hình nhà thờ Thiên Chúa giáo Việt Nam.


Cung Thánh trong các nhà thờ “thuần Nam” thường được sơn son thếp vàng, chịu ảnh hưởng của quan niệm thẩm mỹ truyền thống của người Việt: “đẹp vàng son, ngon mật mỡ”: nhà thờ Trung Lao (Nam Định), Hảo Nho ( Ninh Bình), Hà Hồi (Hà Tây), Phát Diệm (Ninh Bình)… Nơi đặt tượng Thiên Chúa, tượng Đức Mẹ, tượng các Thánh ở nhiều nhà thờ Nam được làm bằng gỗ, chạm trổ hoa lá cầu kỳ và được sơn son thếp vàng, dân gian thường gọi là các toà vàng.

Vách Cung Thánh Nhà thờ Lớn Phát Diệm cũng rất tiêu biểu cho phong cách Cung Thánh vách gỗ sơn son thếp vàng. Toà vàng ở chính giữa, hai bên là hoa văn dây lá chạy dài. Bên trong toà vàng là tượng Đức Mẹ Maria bế Chúa Hài đồng. Hai bên là những ô nhỏ được trang trí hoa văn cách điệu, xung quanh có những đường chỉ gờ bao viền tạo độ sâu cho ô, bên trong các ô gắn ảnh các Thánh. Điều này rất khác cách trang trí Cung Thánh ở các nhà thờ Tây.
Xin được dẫn chứng một công trình kiến trúc tiêu biểu thể hiện sự kết hợp yếu tố dân gian truyền thống vào kiến trúc nhà thờ Thiên Chúa giáo ở Việt Nam: Nhà thờ Phát Diệm (có nghĩa là phát sinh ra cái đẹp) được xây dựng vào cuối thế kỷ XIX trên vùng đất mới khai phá Kim Sơn – Ninh Bình. Linh mục Phêrô Trần Lục (thường gọi là cụ Sáu) đã chỉ huy việc xây dựng quần thể thánh đường này. Nhà thờ Phát Diệm là một công trình lớn trong các nhà thờ Thiên Chúa giáo ở Việt Nam, có nhiều giá trị về mặt kiến trúc và đặc điểm nổi bật của nó là mang đậm dấu ấn kiến trúc dân tộc, thể hiện rõ nét tâm thức Việt Nam. Khu quần thể kiến trúc được kiến tạo theo trục chính Bắc – Nam, mặt tiền nhìn về phía Nam, là hướng được ưa chuộng của các công trình đình, chùa, miếu, mạo. Theo quan niệm của người phương Đông, “thánh nhân nam diện nhi thỉnh thiên hạ”, có nghĩa là thánh nhân ngoảnh mặt về hướng Nam nghe thiên hạ tâu bầy.
Khu toà địa phận có 4 cửa, hai cửa phía Đông, hai cửa phía Tây. Cửa phía Đông thường xuyên mở vì theo quan niệm xưa, hướng đông là nơi hội tụ các thần linh, vì vậy người đi vào nhà thờ thường đi theo hướng đông (điều này rất ít gặp ở những nhà thờ xây dựng theo kiến trúc phương Tây).
Phía trước khu quần thể là một cái ao hình chữ nhật rộng gần 1 hécta, đằng sau là núi nhân tạo, điều này không chỉ làm cho phong cảnh hữu tình hơn với “sơn – thuỷ” mà còn dựa trên quan niệm về phong thuỷ của người phương Đông.
Các nhà thờ trong khu quần thể này như nhà thờ thánh Giuse, nhà thờ thành Phêrô, kiến trúc tập trung vào mặt tiền với ba lối vào vòm cuốn, xây theo kiểu tam quan với ba tầng lầu, càng lên lầu trên cửa càng thu nhỏ, mái cong lợp ngói mũi hài. Nếu bên trên không gắn cây thập tự thì người ta sẽ nghĩ đây là một ngôi tháp cổ hay một mái tam quan của đình chùa thường gặp trong các làng quê Việt Nam.
Ba công trình kiến trúc: Nhà thờ Lớn (còn gọi là nhà thờ Kính Đức Mẹ Mân Côi), Phương Đình và nhà thờ Trái tim Đức Mẹ (còn gọi là nhà thờ Đá) là những công trình kiến trúc tiêu biểu mang đậm tính dân tộc hơn cả.
- Nhà thờ Trái tim Đức Mẹ được xây dựng đầu tiên, năm 1883. Nhà thờ này dài 18 mét, rộng 9 mét, cao 5 mét, thường gọi là nhà thờ Đá vì nền, cột, xà, tường, chấn song, tháp, bàn thờ đều bằng đá.
Mặt tiền gồm 3 lối ra vào (tam quan), hai tháp hình vuông mỗi tháp 5 tầng đặt trên hai cửa ra vào phụ. Phía trên cửa ra vào chính giữa là toà Đức Mẹ bằng đá uốn vòm, trong có đặt tượng Đức Mẹ.


Phía trong nhà thờ được xây bằng những phiến đá cẩm thạch nhẵn bóng với những đường nét thanh thoát, nhẹ nhàng. Hai bên vách nhà thờ có những bức chạm tứ quý: tùng, cúc phía đông, trúc, mai phía tây. Ngoài ra còn có những bức chạm ở vách ngoài bằng đá hình chim phượng xoè cánh, mang bút nghiên và sư tử có bờm dài, răng nanh, mặt giống mặt người đang cười. Nhà thờ Đá được coi là một kiệt tác nghệ thuật, nhiều người còn gọi đó là Viên ngọc.
- Nhà thờ Lớn (hay còn gọi là nhà thờ Kính Đức Mẹ Mân Côi)
Đây là ngôi nhà thờ lớn nhất, đẹp nhất và lối kiến trúc dân tộc cũng được thể hiện rõ nét nhất. Mặt tiền của nhà thờ Lớn có 5 lối ra vào bằng đá, phía trên là ba tháp vuông bằng gạch, đầu đao, mái cong, lợp ngói mũi hài. Trên đỉnh tháp ở giữa có tượng hai thiên thần cầm thánh giá, hai bên là hai thiên thần khác thổi loa, bên dưới có khắc 4 chữ Hán “Thẩm phán tiền triệu” (điềm báo trước ngày phán xét). Điều đáng nói là các thiên thần này đều mang gương mặt Á Đông, hai tai dài, dái tai chẩy như tai Phật.


- Phương Đình
Phương Đình được hoàn thành năm 1899, là công trình sau cùng của linh mục Trần Lục. Hình dáng của Phương Đình giống như đình làng, kích thước gần vuông: ngang 24m, sâu 17m, cao 25m. Toà Phương Đình có 3 cửa ra vào, bên trên là hai tầng lầu, các đầu dốc uốn mái cong uyển chuyển, mái lợp ngói mũi hài. Tầng trên cùng (tầng 3) treo quả chuông Nam (chuông nện vồ, khác với chuông Tây phải kéo chuông mới kêu). Xung quanh chuông có khắc chữ Hán và chữ Latinh. Bốn tháp ở bốn góc kết cấu chồng mái cong rất mềm mại, trên đỉnh mỗi tháp là tượng các Thánh chép sách Phúc âm.


Với lối kiến trúc tam bậc, tam cấp, chồng mái, đầu dốc uốn cong vút, lợp ngói mũi hài, toà Phương Đình đem lại cho người ta một ấn tượng mạnh mẽ về một phong cách Á Đông. Tín đồ Thiên Chúa giáo đến nhà thờ thực hành lễ có cảm giác như đến với đình, chùa vốn thân quen và ăn sâu vào tiềm thức của người Việt.
Khu nhà thờ Phát Diệm là một công trình kiến trúc nghệ thuật nổi tiếng kiểu phương Đông, hay nói đúng hơn nó mang đậm nét tính dân tộc Việt Nam. Vì vậy, quần thể kiến trúc này đã được Bộ Văn hoá xếp hạng di tích văn hoá, công trình văn hoá của quốc gia.
Có thể thấy rằng trước khi có kiến trúc nhà thờ phương Tây, những công trình kiến trúc như đình, chùa, miếu, mạo đã in đậm trong tâm thức của người Việt. Phải chăng vì thế mà khi du nhập vào Việt Nam, kiến trúc phương Tây đã kế thừa, hoà trộn những yếu tố Việt đó để dễ đi vào lòng người của người dân quê Việt Nam? Có thể còn nhiều lý do khác nữa, nhưng rõ ràng nhờ đó kiến trúc nhà thờ Việt Nam trở nên đa dạng và đặc sắc. Sự xuất hiện của nhà thờ Thiên Chúa giáo ở Việt Nam đã du nhập những phong cách kiến trúc mới, vật liệu xây dựng mới. Trên cơ sở lối kiến trúc phương Tây, người thợ Việt Nam tài hoa đã tạo ra những kiểu dáng mới, tiêu biểu là loại hình kiến trúc nhà thờ Nam – một sáng tạo trong kiến trúc Thiên Chúa giáo Việt Nam. Đây được coi là một tư liệu sống động về sự hội nhập văn hoá.
Kết luận
Đạo Thiên Chúa được truyền bá vào Việt Nam từ khá sớm, khoảng nửa đầu thế kỷ XVI, nhưng hoạt động truyền đạo chỉ thực sự có kết quả từ đầu thế kỷ XVII. Cho đến nay, Thiên Chúa giáo đã có lịch sử trên 400 năm ở Việt Nam. So với Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo thì Thiên Chúa giáo là một tôn giáo đến muộn, tuy nhiên trải qua thời gian, văn hoá Thiên Chúa giáo vẫn có một chỗ đứng nhất định trong văn hoá Việt Nam. Tuy vậy, văn hoá Thiên Chúa giáo đã có vai trò quan trọng trong tiến trình phát triển của văn hoá Việt Nam. Những đóng góp của Thiên Chúa giáo đối với văn hoá dân tộc Việt Nam thể hiện trên rất nhiều lĩnh vực: lối sống đạo, ngôn ngữ – chữ viết, báo chí, văn chương, kiến trúc… Sẽ là thiếu khách quan và công bằng nếu như chúng ta phủ nhận những đóng góp có thể coi là tích cực này của Thiên Chúa giáo. Cuối cùng, chúng tôi xin mượn lời tác giả Nguyễn Văn Kiệm để làm lời kết luận cho báo cáo của mình, bởi đây là một vấn đề lớn và phức tạp, cần có sự nghiên cứu chuyên sâu hơn mà trong phạm vi bài viết hạn hẹp này, chúng tôi chưa thể hiện hết được những nội dung cần chuyển tải:
“Những tôn giáo lớn trên thế giới, trong quá trình lan toả, cùng lúc với sự truyền bá đức tin, còn có vai trò chuyển tải văn hoá nội sinh của tôn giáo nào đó cũng như văn hoá của cộng đồng sản sinh ra nó. Khi du nhập vào Việt Nam, Công giáo cũng thể hiện vai trò đó và có những đóng góp vào nền văn hoá bản địa” [15]
———-
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Nguyễn Văn Kiệm, Sự du nhập của đạo Thiên Chúa giáo vào Việt Nam từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XIX, Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam – Trung tâm UNESCO bảo tồn và phát triển văn hoá dân tộc Việt Nam, Hà Nội, 2001, 400 trang, tr 38.
2. Nguyễn Văn Kiệm, Góp phần tìm hiểu một số vấn đề lịch sử cận đại Việt Nam, Nxb Văn hoá – Thông tin, H.2003, 645 trang, tr 34.
3. (dẫn theo) Huy Thông, Ảnh hưởng qua lại giữa văn hoá Công giáo và văn hoá Việt Nam, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 2, năm 2000, tr 56. 4. (dẫn theo) Nguyễn Hồng Dương, Tôn giáo trong mối quan hệ văn hoá và phát triển ở Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, H.2004, 393 trang, tr 271 – 272.
5. (dẫn theo) Nguyễn Hồng Dương, Tôn giáo trong mối quan hệ văn hoá và phát triển ở Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, H.2004, 393 trang, tr 272. 19
6. Nguyễn Phước Tương, Giáo sĩ Bồ Đào Nha Francisco de Pina – người tiên phong sáng tạo ra chữ Quốc ngữ, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 5, năm 2001, tr 29.
7. Nguyễn Văn Hoàn, Chữ Quốc ngữ và sự phát triển của văn hoá Việt Nam trong thế kỷ XX, Tạp chí Văn học, số 9, năm 2000, tr 43.
8.9. (dẫn theo) Đặng Đức Siêu, Chữ viết trong các nền văn hoá, Nxb Văn hoá, H.1982, 177 trang, tr 170.
10. (dẫn theo) Đặng Đức Siêu, Chữ viết trong các nền văn hoá, Nxb Văn hoá, H.1982, 177 trang, tr 171.
11. Nguyễn Văn Kiệm, Sự du nhập của đạo Thiên Chúa giáo vào Việt Nam từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XIX, Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam – Trung tâm UNESCO bảo tồn và phát triển văn hoá dân tộc Việt Nam, H.2001, 400 trang, tr 117.
12. Nguyễn Văn Kiệm, Góp phần tìm hiểu một số vấn đề lịch sử cận đại Việt Nam, Nxb Văn hoá – Thông tin, H.2003, 645 trang, tr 40.
13. Nguyễn Hồng Dương, Tôn giáo trong mối quan hệ văn hoá và phát triển ở Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, H.2004, 393 trang, tr 275.
14. Nguyễn Hồng Dương, Tôn giáo trong mối quan hệ văn hoá và phát triển ở Việt Nam, Nxb Khoa học Xã hội, H.2004, 393 trang, tr 253.
15. Nguyễn Văn Kiệm, Góp phần tìm hiểu một số vấn đề lịch sử cận đại Việt Nam, Nxb Văn hoá – Thông tin, H.2003, 645 trang, tr 123.